Conceptes del Temps (V): Nietzsche i l’Etern Retorn

 – 28-02-2017 –

per Xavier Cunyat Rios

En aquesta cinquena entrega de la sèrie de Conceptes del Temps, hui ens detindrem en la consideració del temps en la filosofia de Friedrich Nietzsche, la qual es concreta en la idea de l’Etern Retorn. Per a copsar correctament el sentit d’aquesta idea farem una introducció a la filosofia d’aquest filòsof.

El conjunt de la filosofia de Nietzsche és, d’una banda, una crítica radical als fonaments de la cultura occidental basada en una metafísica, una religió i una moral que han suplantat i invertit els valors vitals; d’altra banda, és un intent de superació d’aquesta cultura a què qualifica com a producte del ressentiment contra la vida. Per això s’ha de veure en Nietzsche, no sols un perspicaç crític i «psicòleg», sinó que el seu pensament també intenta una superació de la decadència i del ressentiment de la cultura que critica. En aquest interès solen distingir-se tres períodes que caracteritzen el desenvolupament del seu pensament. El tema de l’Etern Retorn el desenvolupa l’autor en el segon període.

El segon període està marcat per l’aparició d’Així va parlar Zarathustra, l’obra més important, en la que reprèn la crítica de la metafísica, la moral i la cultura d’occident, i formula les seues grans tesis. En aquest període de la seua activitat intel·lectual elabora una visió que orientada a la superació de l’esperit de venjança o del ressentiment contra la vida que ha engendrat la metafísica occidental i la seua gran aliada: la religió (especialment el cristianisme, al qual qualifica de platonisme popular, moral d’esclaus i metafísica de botxins). El Zarathustra pren aquest nom del mític moralista persa, que en aquesta obra apareix com l’alter ego d’aquest Nietzsche que predica l’immoralisme, entès com la plena manifestació de la inversió dels valors i manifestació de la necessitat de la seua transmutació. Tanmateix, tot el llibre està escrit com una paròdia dels escrits religiosos, especialment dels evangelis, apareixent Zarathustra com la figura oposada a Crist.

La mort de Déu

Ja en La gaia ciència apareix el tema de la mort de Déu, que representa el fi de tota concepció idealista i el fi de la metafísica occidental, i que Nietzsche reprèn en el Zarathustra. La frase «Déu ha mort» (que va ser Hegel el primer a utilitzar), representa per a Nietzsche la negació de tots els trasmons inventats per la religió, gran mentida que converteix la vida en una mera ombra. La idea de Déu, entesa com el fonament del món vertader, és la gran enemiga. L’esperit lliure és aquell que és capaç de perdre-li el respecte, capaç d’assumir que «Déu ha mort», és a dir, capaç d’assumir que s’ha d’acabar amb el «món vertader» (el que també significa acabar amb la dicotomia entre món vertader i món de les aparences), acabar amb la metafísica i acceptar que res ha de posar-se al seu lloc (de res serviria substituir la idea de Déu per les d’humanitat, ciència, racionalitat, tècnica o altres substituts. Com més tard diria Ortega: de res val matar el príncep per entronitzar al seu lloc al principi).

L’últim home, el superhome i el nihilisme

Però la mort de Déu, que és un fet històric consumat fruit d’un llarg procés de laïcització, pot engendrar un moviment ambigu: d’una banda, és la condició del naixement del superhome però, d’altra banda, és també la condició de l’aparició de l’últim home. Aquest últim, és aquest «pugó inextingible» que és el més durador i el més menyspreable, aquell que es contenta amb un mer pragmatisme, cientifisme o tecnocràcia; el que ha substituït Déu per la seua comoditat, el que ja no és capaç de menysprear-se a si mateix i creu que ha inventat la felicitat; un home la vida del qual, sense Déu, manca de sentit, i que representa la ruïna de la civilització i és la culminació de la decadència. Assumir la mort de Déu implica saber que s’està sense brúixola, sense valors. Això és el nihilisme que, en el seu aspecte negatiu, és el moviment històric propi de la cultura occidental en tant que compliment de l’essència de la metafísica, que havia posat el veritablement ens com un més enllà i, per tant, condueix a una anihilació dels valors vitals. Però, d’altra banda, en la mesura que es mostra que no hi ha realment valors fundats fora de la vida, el nihilisme és positiu, perquè només en absència de tot valor es fa patent la necessitat de distanciar-se dels antics valors i escometre la seua transvaloració. El reconeixement ple de l’absència de sentit és la condició perquè puga sorgir un sentit, perquè puga sorgir la presència de l’esdevenir que no ha de justificar-se fora de si. Aquesta és la base que permet l’aparició del superhome: un déu terrenal capaç de recuperar els predicats divins per a l’home.

El superhome, llavors, és qui assumeix amb totes les seues conseqüències la mort de Déu i no el substitueix per altres valors (la ciència, l’Estat, la comunitat, la tècnica, etc.), sinó que assumeix plenament la vida. En aquest sentit, és pròpiament el més fort, el més noble, el senyor, el legislador, l’autèntic filòsof, en quant que no precisa d’uns falsos valors; és el que supera la prova de l’etern retorn. És el creador de «un altre sentit», no merament l’inversor del sentit del decadent, sinó creador de nous valors, raó per la qual apareix com un dement per als últims homes. El superhome és el capaç de superar i transvalorar els valors reactius i contraris a la vida que han caracteritzat la història de la cultura d’occident. No es tracta, doncs, d’un home biològica o racialment superior, sinó que el superhome, que és «el sentit de la terra», és el més real dels homes, el que s’oposa al «últim home», és a dir, el que s’oposa a l’home caracteritzat pel ressentiment contra la vida. En la mesura que «l’home és una corda estesa entre la bèstia i el superhome», aquest últim és només anunciat, ja que actualment vivim l’etapa de l’últim home. El procés de generació del superhome és el que exposa Nietzsche en la metàfora de les tres transformacions: el camell, que pren sobre si la pesada càrrega de la moral invertida, es transforma en lleó, que critica la moral de l’haver-de-ser, per transformar-se tanmateix en un xiquet, creador espontani del seu propi joc. Els nous valors no són commensurables amb els establerts ni amb cap criteri extern a ells mateixos, perquè ells són precisament la nova norma.

La veritat i l’esdevenir

La realitat apareix com a esdevenir i perspectiva. Contra l’ontologia estàtica que veia l’esdevenir com a aparença, i contra la concepció de la veritat de la metafísica, apareix la voluntat de poder: el món com a canvi, com a procés; la veritat com el que afavoreix la vida. La veritat, tal com és entesa per les ideologies i la metafísica, no existeix. Tota veritat és interpretació, i la propensió a considerar alguna proposició com vertadera és més aviat fruit d’una millor correspondència, no amb l’ésser de les coses, sinó amb les condicions socials i psicològiques que ens dominen, perquè la mateixa consciència a què s’imposa aquesta veritat, ja és fruit d’influències socials i culturals. Per això, en contra de la visió religiosa i metafísica del món, la veritat és només el que afavoreix la vida (tesi que, en certa forma, s’assembla a la sustentada per algunes formes de pragmatisme, corrent no allunyada de les tesis vitalistes). L’esdevenir no es pot capturar amb els conceptes de l’enteniment, només es deixa entendre mitjançant al·lusions, amb aforismes i metàfores, ja que els conceptes pretenen explicar una multiplicitat que mai tant es igual: són la manifestació de la paràlisi de l’enteniment que no pot captar l’esdevenir. La capacitat d’assumir plenament el nihilisme és el que caracteritza el superhome, i la prova que aquest ha de passar és la de l’etern retorn d’aquest.

L’etern retorn

El tema de l’etern retorn el desenvolupa Nietzsche en el capítol del Zarathustra titulat De la visió i l’enigma. Segons ell mateix, es tracta del seu pensament «més profund», i també del més difícil de captar, ja que el tractament que dóna Nietzsche d’aquest tema és bastant ambigu. L’«etern retorn d’el mateix» no significa, al mode de les antigues cosmologies que predicaven la doctrina del gran any, la repetició de les coses individuals, encara que en els textos coneguts com La voluntat de poder formula la seua tesi com si es tractés d’una doctrina cosmològica [en suposar que el nombre d’àtoms i la quantitat d’energia que formen el món són finits i, en ser el temps infinit, només són possibles un nombre determinat de combinacions, per la qual cosa l’estat actual ha de repetir-se infinites vegades].

Més aviat ha d’entendre’s com a doctrina moral: és el sí tràgic i dionisíac a la vida pronunciat pel propi món, unit a la noció del amor fati.

Suposem que cert dia o certa nit, un dimoni s’introduira furtivament en la soledat més profunda i et diguera: «Aquesta vida, tal com tu la vius i l’has viscut hauràs de viure-la encara un altre cop i fins i tot innumerables vegades; i se’t repetirà cada dolor, cada plaer i cada pensament, cada sospir i tot l’extraordinàriament gran i menut de la teua vida. A més a més tot es repetirà en el mateix ordre i successió… i fins aquesta aranya i aquest clar de lluna entre els arbres i el mateix aquest instant i jo mateix. L’etern rellotge de sorra de l’existència donarà la volta sempre novament, i tu amb ell, corpuscle de pols». No et tiraries al sòl, carrisquejaries les dents i maleiries el dimoni que així et parlara? O potser hages tingut alguna vegada la vivència d’un instant prodigiós en què respondries: «tu ets un déu i mai vaig sentir res més diví!». Si aquell pensament arribara a apoderar-se de tu, et transformaria com tu ets i potser t’aixafaria. S’imposaria com la càrrega més pesada en tot la teva obrar la pregunta a cada cosa i a cada pas: «vols que es repetisca això un altre cop i fins i tot innumerables vegades?». O com tindries tu que ser bo per a tu mateix i per a la vida, no aspirant a ni més menys que a confirmar i segellar això mateix eternament?

Aquesta doctrina moral o, millor, prova selectiva moral, suposa una important reflexió sobre el temps que Nietzsche exposa de forma metafòrica. Contra el sentiment d’un temps destructor i anihilador de les potencialitats de la voluntat de poder, Nietzsche reivindica la destrucció del sentit transcendent del temps lineal judeocristià (un temps orientat cap a un fi que transcendeix cadascun dels seus moments). Això suposa una crítica profunda de l’oposició habitual entre passat i futur: l’instant no és un simple trànsit des d’un passat cap al futur, sinó que en ell mateix es mostra el temps etern. Però això tampoc suposa afirmar la circularitat del temps, com acaba confessant el nan del Zarathustra: «totes les coses dretes menteixen, va murmurar amb menyspreu el nan. Tota veritat és corba, el temps mateix és un cercle», ja que aquesta circularitat, sense més, implica el tedi i la paràlisi, en la mesura que tendeix a la plena determinació (ja que tot quant succeeix ha de tornar a succeir). Per això, Zarathustra tampoc accepta la mera concepció cíclica del temps, que encara es basa en categories d’anàlisi preses del transcurs temporal fragmentador. L’etern retorn és el fi de tota finalitat transcendent: tant d’un fi en sentit escatològic -com el predicat per les religions que parlen d’un judici final-, com del fi d’una conflagració universal al final del cicle del gran any.

Aquest pensament Nietzsche l’exposa, novament, de manera metafòrica, en el capítol titulat De la visió i l’enigma, en el que Zarathustra té una visió en què apareix la figura d’un pastor oprimit per una serp, i davant la situació de la qual el mateix Zarathustra el commina a mossegar el cap de la serp. El pastor està aterrit i paralitzat pel fàstic, però quan finalment talla el cap de la serp amb les seues pròpies dents es lliura de l’opressió.

Aquesta imatge representa l’alliberament tant d’allò opressiu d’un temps que està en funció d’un eschaton, com la de l’opressió del temps circular que produeix tedi; i la decisió de mossegar la serp és la representació d’afrontar valentament allò vital. La repetició d’allò mateix, si és realment la repetició d’allò mateix és equivalent a afirmar que no es repeteix, perquè en la repetició el mateix no seria el mateix. Per això significa que cada instant és únic, però etern, ja que en ell es troba tot el sentit de l’existència. És per això que la doctrina de l’etern retorn no és descriptiva, sinó prescriptiva: l’etern retorn ha d’instituir-se per mitjà d’una decisió humana perquè realment cada moment posseisca tot el seu sentit. El ressentiment contra la vida neix de la incapacitat d’assumir-la plenament, i assumir-la plenament és acceptar que tot el que va ser, va ser perquè així ho hem volgut, és a dir, voler l’etern retorn.

Biblioteca de Silla: el futur del passat, ja és present

 – 16-02-2017 –

per Vicent Carbonell Company

 

Els anys predemocràtics

Concretament, a l’any 1976, a les darreries del règim franquista, als darrers anys de l‘alcalde, Roberto Malaena, és va reobrir una biblioteca pública municipal que portava tancada un temps, per 6.000 pessetes mensuals. Aquella corporació, o millor dit, aquell alcalde, va contractar a Xelo Carbonell, amb 17 anys d’edat, joveneta, com a treballadora, per obrir i atendre la biblioteca municipal. I ho va fer perquè volia i perquè ho deia el ROF, coses del franquisme. Aquesta biblioteca estava quasi al final del carrer de València, al baix de l’actual Pub Zavi. I va obrir les seus portes per primera vegada el 31 d’octubre del 1977, per cert, l’aniversari de Xelo Carbonell. I sabeu qui va ser el soci nº 1 d’aquella Biblioteca? Joaquin Ferrer Garcia, més conegut per Quim, o per Ximo, fill de Ximo el de les aques.

Els anys 80

Corrien els inicis del anys 80 i el País Valencià estava en plena efervescència política i això anava més enllà i implicava i comportava efervescència social i cultural. Silla no n’era l’exempció, més prompte era capdavantera.

Cal dir que als anys 80 deies País Valencia i no passava res, de fet sols escoltaves aquestes dues paraules o bé les clarament oposades Regne de València. El tema Comunitat Valenciana apareixerà quan el PSPV-PSOE començà a no tindre clares les coses, però això és una altra història i es mereix un altre escrit.

Passades les eleccions del 1979, l’equip de govern socialista liderat per l’alcalde Lluís Martinez, es posa mans a l’obra i traslladen la biblioteca del carrer de València (la de Malaena) a la cantonada de carrer de Peset Alexandre amb la Rambla, local cèntric, però ple d’humitat; amb els anys els llibres es florien a velocitat vertiginosa.

I, ara parlem d’un fet inusual o almenys no molt normalitzat al món de les biblioteques i que ja és història. Durant la legislatura del 1979, i al capdavant de la biblioteca, es va designar una Junta Rectora. Tot un exemple de participació ciutadana en aquests temps. Aquest òrgan estava format per cinc o sis persones i oberta, a més, segons la temporada, sense cap vinculació laboral, ni econòmica amb l’Ajuntament de Silla, ni tampoc cap organització política; sols els unia la inquietud del treball sociocultural per fer despertar un poble a la cultura, a la informació, en definitiva al plaer de llegir. I això ho feien a les nits, a les mateixes dependències de la biblioteca, amb sopar d’entrepà inclòs. Voluntariat en estat pur.

La secretària d’aquesta Junta era la treballadora de l’Ajuntament a la biblioteca: Xelo Carbonell. Per la Junta passaren durant la seua existència diverses persones del poble. El primer president de la Junta va ser Josep Mulet, altres vocals van ser: Carmen Primo (la Masera), Pilar Tortosa, Vicente Zaragozá, Vicent Alapont, Abelardo Hernández, Javier Pérez, Paco López, Vicent Estornell, Vicent Brocal, Rafa Magalló, Abelard Saragossà, Lluís Cases, Joan Doménech, Jesús Escorihuela, M. José Megías, Jesús Morant… i algú més què em deixe al tinter.

Entre altres funcions de la Junta, es trobava la de gestionar les despeses així com els ingressos, l’aportació dinerària de l’Ajuntament, les quotes dels socis… Sí, heu llegit bé, els socis pagaven 100 pessetes anualment per tindre carnet de la biblioteca. Ara tot és gratis, caldria meditar, reflexionar sobre els preus i/o gratuïtats de la cultura, però, això també és una altra història i es mereix un altre escrit.

Més tasques assumides per la Junta: feien les llistes de llibres que calia comprar, revistes i diaris als quals subscriure’s, Xelo formava els membres de la Junta per registrar els llibres i tractar-los com a documents d’una col·lecció bibliogràfica i ella compaginava els seus estudis de filologia amb l’autodidàctica de la Biblioteconomia. També es decidia a la Junta què calia reparar, com a exemple: canviar el pany de la porta, fixar l’horari d’atenció al públic, adquirir algun xicotet mobiliari adient, activitats de màrqueting a les escoles i als instituts. Tota una experiència sociocultural i de participació ciutadana amb implicació i resultats. Com he dit abans: voluntariat en estat pur. Gràcies. (Algú ho hauria de dir).

Després de les segones eleccions municipals, 1983, el territori espanyol estava ple de vot socialista. La dreta encara estava organitzant-se. A una part, la moderada UCD, i, a l’altra, las viejas glorias: Alianza Popular, Falange, Fuerza Nueva… (No hi havia PP. Quins temps!).

Els ajuntaments d’esquerres i socialistes varen impregnar les terres valencianes de nord a sud. Arranquen els ajuntaments democràtics, ja consolidats, i els polítics que estan al capdavant estan àvids de fer coses, de fer un país, un poble que estava totalment desemparat. Aquestes ganes de fer molt, moltíssim, de crear, d’omplir espais buits varen anar contaminant la societat. O serà al revés? ¿Una societat que tenia moltes ganes de construir-se a ella mateixa qui li va donar el poder als polítics que podien dirigir aquesta construcció? Això també és una altra història i es mereix una altra reflexió.

Tot plegat, direm que polítics, ciutadans, societat… tots estaven calents, com diria Xavi Castillo, i volien fer i feien coses. Volien marxa, molta marxa, fer, consolidar, anar més enllà, construir futur. Un exemple palés, que és el que em porta a redactar aquest escrit, és la biblioteca.

Al capdavant, com a encarregada amb nòmina i contracte laboral, que no funcionària de carrera ni interina, Xelo Carbonell, que continua treballant, però ara, ella ─també com la societat i el poble on viu i treballa─, amb més ganes i il·lusió, perquè darrere (o al davant, segons es mire) hi ha un govern que aposta per la biblioteca, per la cultura, per fer poble.

Arriben diners, una clara aposta política, més llibres, activitats, com ara que Vicent Andrés Estellés venia a llegir poemes i el públic omplia la biblioteca de gom a gom. Sí, heu llegit bé, Vicent Andrés Estellés. Encara no hi havia Porrots d’Honor, sols ganes de treballar, fer cultura, fer poble. També arribaria una treballadora a temps parcial auxiliar que ajudaria a fer el treball a Xelo; tota una aposta de política cultural de l’equip de govern per la cultura i el poble.

Els anys 90

Comencen els 90 i comencen les inquietuds per tindre una biblioteca més gran i més apta, sobretot sense la humitat que malbaratava els llibres al local de Peset Aleixandre. Aquestes inquietuds posen en marxa la maquinària política per canviar el present d’aquell moment, per canviar el que hi havia i que no era el que calia o el que es mereixia el poble.

Així, l’alcalde dels inicis del 90, també socialista, Francesc Baixauli, proposa portar la biblioteca des d’on estava, al nou edifici dels jubilats que estava en construcció, i al qual, la segona planta no tenia una destinació ni planificació clara. Era la llum que varen veure i aquesta va ser l’aposta dels anys 90.

Al març del 1992 va tindre lloc la inauguració de la nova Biblioteca Central i ara cal afegir el cognom de “Central” perquè al febrer del 1986 va tindre lloc la inauguració d’una biblioteca infantil en una nova barriada, l’Alteró, que creixia vertiginosament, amb molta població jove i molts, molts xiquets i xiquetes.

A Silla teníem dues biblioteques. I encara arribaria una tercera, al 1995, anomenada, Agència de Lectura, al barri del Molí de Magalló, també proposada i inaugurada per l’equip de govern socialista dirigit per Francesc Baixauli.

Eren altres temps, altres polítiques, encara que a territoris diferents s’impulsaren polítiques diferents. Més tard il·lustraré sobre açò que acabe d’escriure. Era fer, actuar, allà on es detectava una mancança es tapava el forat. I a Silla, com a altres pobles del País Valencia a la dècada dels 80 i al principi dels 90, es feren biblioteques a cabassades per barriades, sobretot a les ciutats mitjanes i grans. Era l’època d’«un barri, una biblioteca». Coses dels 80 i de polítiques ràpides, potser més prompte motivades per anar a la recerca del vot que per una verdadera reflexió sobre les necessitats d’un poble i com cal dotar-les, canalitzar-les per donar resposta a aquesta ciutadania.

Van acabant-se els anys 90, Silla té tres biblioteques. La Dos inaugurada el 1986 al carrer del Dr. Fleming, però que al 1991 deixà de ser inicialment biblioteca estrictament infantil per a passar a ser biblioteca de fons bibliogràfic de caràcter general. La Central, inaugurada al 1992 a la plaça de la Senyoria. I l’Agència de Lectura, inaugurada el 1995, al barri del Molí de Magalló, com s’indicava abans, a l’altra banda de la via del tren. Aquest era el pla, encara que no era un pla, era anar improvisant i donant respostes a forats. Teníem la ciutat amb tres biblioteques que suposadament donaven resposta a les necessitats bibliogràfiques i de documentació a tota la ciutat i, a més a més, es considerava i justificava que ben repartides pel territori municipal: un triangle al mapa de la ciutat.

El nou mil·lenni, anys 2000

Amb la situació descrita al paràgraf anterior, arribem al final del segle XX i encetem el segle XXI. Comencen a córrer els anys 2001, 2002, …3, …4, …5, etc., i també comencem a escoltar promeses, projectes, idees, converses, de Biblioteca Nova i amb un nou caràcter. Ja es parla de Biblioteca única a la ciutat i tancar tot el qui hi ha perquè el que tenim, les tres dependències d’una biblioteca de Silla a tres edificis diferents i en ubicacions diferents no respon i no s’adapta a les necessitats actuals ni realitats socioculturals del nostre entorn social ja pròpies del segle XXI. Tot evoluciona i cal adaptar-se. A més dels problemes de recursos humans que impliquen tres edificis, horaris cada vegada més amplis i els problemes que va generant per a una ciutat mitjana i els seus usuaris, tindre el fons bibliogràfic de més de 35.000 documents dispersos per tres edificis.

Legislatura del 1999, la del 2003, la del 2007, la del 2011, quatre legislatures que tingueren lectures i reflexions (mini) sobre una nova biblioteca que unificaria recursos humans, col·lecció bibliogràfica i usuaris, en un sol punt en únic edifici. Quatre legislatures parlant del tema, però ací es queda tot, en sols parlar. Algun intent de projecte, però al final res de res. 16 anys en stand by.

L’únic positiu dels 16 anys d’espera ha sigut que tots plegats, responsables polítics i responsables tècnics, han arribat a la ferma conclusió que si es fa alguna cosa sobre una futura nova biblioteca, ha de ser millor que el que hi ha, i sols en un edifici, i tancant els edificis actuals per obsolets i inadequats.

Aquest moviment de fitxa va prendre forma i voluntat política el passat estiu del 2015 amb el nou govern, dos mesos després de prendre possessió dels càrrecs els actuals regidors, la qual cosa diu molt al seu favor, i sobre les seues consideracions d’actuacions polítiques davant de la cultura i l’educació al poble. Una decisió que estaria emmarcada per polítiques del segle XXI davant del repte que tenen les biblioteques i la societat de la informació, sense perdre el sentit de l’ésser d’una biblioteca pública i municipal.

Cal assenyalar que el què i el com s’està actuant a Silla en matèria de biblioteques també comença al País Valencià, en la mesura del possible, a partir del 2006. I a Catalunya* i al País Basc a les darreries del segle xx, al final dels anys 90.

Fou el Decret 119/2005 del Consell de la Generalitat Valenciana que instava els ajuntaments a replantejar com ha de ser una biblioteca valenciana al Sistema Bibliotecari Valencià; i el conveni pertinent entre la Generalitat i un ajuntament, conveni que l’Ajuntament de Silla signà amb la Conselleria de Cultura a l’octubre del 2010; i la Llei 4/2011, de 23 de març, de la Generalitat, de biblioteques. Tot plegat, aquestes tres circumstàncies administratives, i fins i tot d’àmbit legal, són les que han anat creant l’espai normatiu i administratiu i el marc de reflexió política per on canalitzar les voluntats polítiques pròpies de cada Ajuntament. I que sumant-ho tot, la voluntat i l’espai legal correcte amb les consideracions tècniques i específiques, fan arribar a les ciutats valencianes, amb inquietuds i reflexions de polítiques sobre biblioteques, decisions com la de Silla: tancar biblioteques de barri, xarxes xicotetes de biblioteques i construir una única biblioteca a la ciutat més gran i més preparada, i tenint cura dels diferents tipus d’usuaris i necessitats: públic infantil, estudiants, circulació de llibres i connexió a Internet, el canal per a la informació i documentació del segle XXI.

I desprès d’aquest llarg recorregut, que començava a l’any 1977, ens trobem ara, on, l’any passat varem vore a l’octubre del 2016 que es posa en marxa la 1ª fase de les obres de la Biblioteca Nova, i en aquest mes de març, comencen les obres que la donaran per finalitzada i apunt per a inaugurar, a l’estiu, probablement. Tot un projecte que enamora i encoratja als politics al front, i al personal treballador de la Biblioteca, que ja fa uns mesos comença a preparar la col·lecció bibliogràfica per aquest viatge, el viatge a la seua nova seu, fet que propiciarà el tancament de les obsoletes actuals Biblioteca Central i Biblioteca Dos (l’Agència de Lectura, ja és va tancar el passat 2008).

Endavant! Bon vent i barca nova!

Vicent Carbonell Company és Bibliotecari a Silla.

Conceptes del Temps (IV): edats de la humanitat, Providència i progrés cíclic en Giambattista Vico

 – 15-02-2017 –

per Xavier Cunyat Rios

En aquesta quarta entrada sobre els conceptes del Temps, hui explorarem la concepció de la història d’un filòsof no molt conegut però que feu aportacions a la Ciència Històrica originals i substancials. Aquest filòsof és Giambattista Vico.

El reconeixement de Giambattista Vico com un dels principals filòsofs de la història s’ha produït en els dos últims segles. Durant la seua vida la fama i prestigi de què hui gaudeix li van ser negats reiteradament i tan sols en el seu Nàpols natal va obtenir certa rellevància, encara que no la suficient per deixar enrere la seua miserable vida. Va néixer a 1668. El seu pare era un llibreter pobre i la seua mare la filla d’un carrosser. Els primers anys de la seua vida estan marcats per la malaltia. L’obstinació del seu pare va aconseguir que estudiés Dret a la Universitat de Nàpols, encara que la seua assistència a les classes de la Facultat de Jurisprudència va ser nul·la i, cosa habitual en la seua vida, va preferir aprendre pel seu compte tancant-se en la biblioteca dels frares menors.

Després d’una breu incursió en el món de l’advocacia, el bisbe de Ischia va aconseguir que Vico es fes càrrec de l’educació dels fills del seu germà, el marquès de Rocia. Amb aquesta finalitat es va traslladar al castell de Vatolla del Cilento on va romandre durant set anys. En 1694 va tornar a Nàpols i va haver de guanyar-se la vida escrivint elogis per encàrrec per a casaments, funerals, etc. Cinc anys més tard va aconseguir fer-se amb la càtedra de retòrica de la Universitat de Nàpols, però els ingressos que obtenia eren tan escassos que no li van permetre abandonar els seus encàrrecs. Anys més tard, en 1723, va aspirar a la càtedra de lleis en aquesta mateixa universitat però va ser rebutjat, el que va accentuar el seu caràcter ja de per si solitari. En 1741 va abandonar la seua càtedra de retòrica i va perdre la memòria durant els últims anys de la seva vida. Va morir en 1744.

Vico va escriure diverses obres al llarg de la seua vida, cap de les quals va aconseguir superar el marc local del sud d’Itàlia. La principal d’elles, La ciència nova, va ser rebuda amb fredor pels napolitans. El llenguatge fosc i difícil, l’estil pesat i excessivament recarregat i l’original dels seus plantejaments van impedir que tingués un èxit més gran. Va ser publicada en 1723 però va patir nombroses reedicions causa de les correccions i modificacions introduïdes per l’autor: entre 1723 i 1744 trobem tres versions successives i un nombre elevat de còpies postil·lades a mà per Vico.

L’objectiu de l’obra és exposar a través d’una anàlisi elaborat, metòdic i ple de dades, els principis que fonamenten la “scienza nuova“. Vico aconsegueix conjuntar les tres condicions mínimes per al sorgiment de la filosofia de la història: el mètode científic, la fonamentació de la subjectivitat humana i la categoria del procés. Serà el primer filòsof que convertisca la història en una ciència i duga a terme una profunda revolució metodològica en ella.

La ciència nova

En La ciència nova es considera que Vico és el precursor de la sociologia per haver formulat, abans que Montesquieu, lleis de regularitat i causalitat en els fenòmens històrics. Isaiah Berlin adverteix que Vico va donar origen a la tradició de la història cultural, doncs va ser el primer a assenyalar la tendència humana a crear símbols i institucions civils. També es detecta a La ciència nova una teoria original del dret natural de les gents. Vico va elaborar una de les primeres teories “etapistes” de la història, sense suposar un moviment ascendent, sinó un retorn cíclic de zenit i nadir. Però el formular lleis, tendències, patrons i etapes en els fenòmens històrics i els símbols col·lectius no necessàriament implica progrés.

No obstant això, el progrés no necessàriament és aliè als esquemes cíclics, ni té per què ser corol·lari de l’optimisme científic il·luminista. En aquest article mostrarem que la noció de progrés si està present, encara que de manera no molt òbvia ni molt explícita, a La ciència nova.

El terme “progrés” en la història té dos postulats bàsics: (a) la història exhibeix canvis, els quals mostren patrons de regularitat que indiquen el seu rumb i (b) els canvis històrics tenen com a punt de referència un model, el qual pot trobar-se dins o fora de l’àmbit de la història mateixa. Tots dos postulats són presents a La ciència nova de Vico: els canvis es manifesten en grans edats o etapes històriques, així com en l’adveniment dels grans cicles que travessen les cultures. El punt de referència d’aquests canvis el constitueix la història ideal eterna, intervinguda per la providència divina.

Els canvis històrics: edats i cicles

Si no hi ha canvis en la història, no hi hauria ni empitjorament ni millora. El canvi garanteix alguna modificació en el rumb històric, ja siga per bé o per mal. Vico troba les raons dels canvis històrics en la ment humana: canvia la història perquè canvia la ment. El curs humà és producte de la vis mentis; el món humà i civil “ha estat fet certament pels homes, per la qual cosa es pot i s’han de trobar els seus principis en les modificacions de la nostra pròpia ment”. La força motriu darrere de les grans edats que travessen les cultures és el desenvolupament de la ment humana, la qual passa per tres etapes de desenvolupament cognoscitiu: “primer els homes senten sense reflexionar, després reflexionen amb ànim torbat i commogut, per últim reflexionen amb ment pura”.

Els canvis històrics es mostren a través de les lleis o patrons discernibles per al historiador, els quals, al seu torn, es tradueixen en grans tendències de comportament col·lectiu, compartides de manera autònoma per diferents cultures i que es poden distingir cronològicament. Vico divideix la història en tres grans etapes o edats orientades per la divina providència: (a) l’edat dels déus, (b) l’edat dels herois i (c) l’edat dels homes. Lluny de ser ficcions heurístiques, totes les societats en el seu desenvolupament històric realment recorren aquestes etapes.

Previ a l’edat dels déus, Vico descriu un estat feréstec essencialment corrupte, producte de la caiguda de gràcia, en la qual els homes estan “apartats de tot de la justícia pel pecat original i … fan gairebé sempre allò diferent a aquesta i encara el contrari”. L’estat feréstec és un retrocés inicial, necessari per donar a llum a les edats posteriors, ja que cada estadi anterior prepara l’escenari per a l’estadi següent i, igualment, cada estadi en curs és el resultat de l’estadi anterior.

L’estat feréstec cedeix el pas a “l’edat dels déus, en la qual els gentils van creure viure sota els governs divins i que tot els era ordenat pels auspicis i oracles, que constitueixen les coses més antigues de la història profana”. Aquest estat diví és la infància de la humanitat amb la qual s’inaugura la història en totes les nacions, gràcies a les pràctiques primitives de la religió, matrimoni i sepultures. Aquestes pràctiques van “desbestializant” a l’home que es distingeix dels altres animals no tant per la seua raciocini, com per la seua capacitat per sentir por i vergonya. Els governs d’aquests homes són divins o teocràtics, ja que “els homes creien que totes les coses eren manades pels déus” .

L’edat divina després dóna lloc a una mena d’adolescència, “l’edat dels herois en què aquests van regnar a tot arreu mitjançant repúbliques aristocràtiques, per jutjar que hi havia una diferència entre ells i els plebeus”. Hi predomina el “govern dels millors, en sentit de ‘els més forts’ … a causa de la separació de les natures més nobles, perquè es creien d’origen diví … tots els drets civils quedaven dins dels ordres regnants dels herois …”.

Finalment, arriba “l’edat dels homes, en la qual tots van reconèixer ser iguals pel que fa a la seua naturalesa humana, naixent així, primer, les repúbliques populars, i després, la monarquia, formes ambdues de governs humans”. En aquesta edat madura de la humanitat es dóna el màxim nivell de desenvolupament institucional, ja que emergeix “el dret humà dictat per la raó humana completament desenvolupada”. Tant en les repúbliques populars com en les monarquies, els ciutadans “s’igualen amb les lleis …”. Emergeix la filosofia, disciplina que comporta una actitud racional que substitueix en gran mesura a la religió.

Complert un curs (cors) complet de les anteriors etapes, la humanitat s’enfonsa en la barbàrie. Seguidament, sorgeix un recurs (ricorso) de renovació. La ciència nova ofereix un quadre comparatiu de les grans edats que travessen les cultures, però no dels seus cursos i recursos. L’Imperi Romà és el gran model que il·lustra el seu comportament: la seua caiguda i el sorgiment de la “última barbàrie” de l’Edat Mitjana, Vico s’observa trets similars a la “primera barbàrie” o el primer estat ferèstec. Semblant recaiguda en la barbàrie veu el retorn, encara que no exactament de la mateixa manera, dels judicis divins, els lladronicis i represàlies heroiques, les guerres religioses, les esclavituds heroiques i els asils o santuaris. Es tracta d’un nou estat ferèstec amb trets d’un nou estat diví i fins a cert punt heroic: “I és meravellós el retorn de les coses humanes civils en els nous temps bàrbars”.

Després d’aquests temps succeeixen “altres temps heroics” que encara comprenen algunes característiques de la segona o nova edat divina. L’Edat Mitjana genera institucions semblants als de l’antic Imperi Romà: els feus són anàlegs als antics beneficia romans i “els vassalls són cridats pels feudistes erudits amb elegància i propietat llatines clients i clientela als feus”. Entre altres coses, retornen les precàries, les mancipacions, els regnats aristocràtics i certes pràctiques jurídiques com els laudes i les corts armades. Finalment, per arribar a l’era en què viu Vico, “va succeir amb els nobles dels regnats d’Europa que, regulats per governs aristocràtics, van arribar a les repúbliques lliures i a les perfectes monarquies”.

El punt de referència: la història ideal eterna

Vico no té el optimisme enciclopedista que afavoreix el trasllat del mètode científic a la història. Només es pot tenir ciència d’allò humànament fet; en actuar sobre la naturalesa mitjançant la creació i aplicació de la tècnica, es coneix a la natura de manera superficial. En conèixer les pròpies creacions humanes o civils, s’imita l’acte creador diví, ja que “conèixer i fer és una mateixa cosa en Déu”. Sota determinades circumstàncies, sempre ocorreran els mateixos fenòmens: “La naturalesa de les coses no és sinó el seu naixement en un temps determinat i amb determinades circumstàncies; romanent aquestes iguals neixen sempre coses iguals i no diferents”.

La història ideal eterna determina el sentit mateix de la història i és el patró “sobre el qual transcorren en el temps les històries de totes les nacions en els seus orígens, progressos, equilibris, decadències i finals”. Consisteix en una seqüència inalterable i ordenada de fases culturals en els cicles pels quals passen totes les cultures, amb excepció dels jueus, els qui no van tenir necessitat de passar per elles ja que “van tenir també auxilis extraordinàries de Déu, per la qual cosa tot el món estava dividit en hebreus i gentils”.

La història ideal eterna és un model immanent a la història i es dóna gràcies a l’acció mediadora de la providència divina. Vico no postula un conjunt de normes que transcendeixen la història i que serveixen per mesurar els èxits efectius de la humanitat; no proposa utopies paradisíaques socials ni tecnològiques del futur ni èpoques daurades irrecuperables del passat. Per tant, La ciència nova manca de fórmules o receptes per a aconseguir una societat feliç. No hi ha cap meta finita cap a la qual tendeix la història, sinó el desenvolupament d’aquesta de la manera en què justament li correspon. Vico es limita a narrar i a interpretar el que els homes de fet van fer, no el que van haver de fer però no van fer. No obstant això, segons es veurà més endavant, per Vico, el que els homes van fer és, efectivament, el que van haver de fer.

El tercer estadi sembla ser millor que els anteriors; és en ell quan l’home arriba al seu màxim desenvolupament institucional i la seua màxima lucidesa històrica i, per tant, les seues màximes possibilitats d’autoconeixement. Si per a Vico Déu és “tot ment” o “tot raó”, aleshores les modificacions mentals mostren una certa evolució, en el sentit d’una major capacitat imitativa per part de l’home del suprem i diví acte creador. La filosofia és arma de dos talls: pot ser millor que la religió per aconseguir la lucidesa i maduresa civils, però res garanteix que així seran les coses. Un major desenvolupament de la raó implica una major capacitat per canalitzar l’ordenament de les institucions civils, sempre que no es perden les pràctiques fonamentals ja esmentades per les quals l’home es desbestialització: la religió, el matrimoni i les sepultures .

Si bé és cert que la naturalesa humana és essencialment vil, corrupta i egoista, i que el que distingeix l’espècie humana dels animals és la capacitat de sentir por i vergonya, també és cert que “la naturalesa intel·ligent … és la pròpia de l’home”. Per això, com més es faça aquesta naturalesa intel·ligent humana a través de la institucionalitat, tant més serà la seua capacitat d’imitar el suprem i diví acte creador.

Tot esdeveniment històric té un rumb i algun autor o autors. A La ciència nova, Vico no destaca reis ni líders militars ni altra mena de individus especials. Els éssers humans comuns són els autors anònims i directes de l’obra col·lectiva que constitueix la història. L’activitat humana és la causa pròxima i immediata dels canvis històrics. No obstant això, no importa com intencionalment obrin els éssers humans, les conseqüències històricament importants de les seues accions no seran intencionals. Aquestes conseqüències seran el producte de la interacció d’individus que interactuen en contextos socials i ambientals limitats, individus que ni han comprès la seua participació, ni han pogut controlar aquell procés tan complex de contribuir a formar circumstàncies que alhora els formaran a ells. Vico adverteix que: “… Segons una propietat eterna, quan els homes no veuen la raó de les coses humanes, i molt més si veuen la contrària, es refugien en les impenetrables decisions que s’amaguen en l’abisme de la providència divina.”

Únicament en l’última etapa d’un curs, quan la humanitat fa ple ús de les seues facultats racionals es torna possible la presa de consciència del propi paper històric, la qual cosa implica una major possibilitat d’evitar la recaiguda en la barbàrie. Les institucions bàsiques de religió, matrimoni i sepultures “s’han santament de conservar perquè el món no torne al seu ferocitat i no el cobrisca de nou la selva”. Hi ha un patró global de desenvolupament discernible, però aquest no pot atribuir-se a les intencions o propòsits conscients d’un individu o d’una col·lectivitat.

Per Vico, el comportament humà tendeix a ser egoista, ja que des del principi, els homes, “apartats del tot de la justícia pel pecat original” i “donada la seua naturalesa corrompuda, estan tiranitzats per l’amor propi”. En general, els homes “no s’ocupen del bé públic” i en totes les etapes històriques, l’home “estima de manera principal la seua pròpia salut”. Els homes només tenen a la seua disposició les eines racionals necessàries per obrar conscient i deliberadament en l’última fase històrica i, encara en aquesta fase, actuen en benefici propi. L’única manera d’aconseguir que arriben “a viure amb justícia, a conservar-se en societat, ia manifestar així la seua naturalesa sociable” i a construir formes d’organització superiors com les nacions que “descansen finalment en les monarquies” és mitjançant la providència. És la providència la qual resoldrà la disparitat entre les intencions individuals i els resultats globals i finals. És la providència la que ha donat ordres “de la gran ciutat del gènere humà, sense previsió ni decisió humana alguna i molt freqüentment contra els mateixos propòsits dels homes”. No obstant això, els homes actuen com si la providència no existís. No la “obeeixen” intencionalment, i per això, és necessària com una mena d’agència mediadora entre els fets mundans i la veritat divina. La providència no determina els actes individuals dels homes, sinó que ordena la progressió de les institucions humanes. És la font que inspira la legislació, capaç d’aprofitar els vicis per convertir-los en virtuts civils: “… De la ferocitat, de l’avarícia i de l’ambició, que són els tres grans vicis que afecten tot el gènere humà, ella [la providència] fa la milícia, el comerç i la política, i amb elles la fortalesa, la opulència i la saviesa de les repúbliques; i d’aquests tres grans vicis, que certament arruïnarien l’estirp humana a la terra, sorgeix la felicitat civil.”

Per tant, la providència juga un paper intermediari que reconcilia la naturalesa egoista dels individus amb la uniformitat de la progressió històrica que segueixen totes les nacions. Qualsevol progrés que es done en la història no és intencional, sinó providencial. La providència garanteix el que la col·lectivitat seguisca el rumb que ha de seguir.

El progrés cíclic

La concepció viquiana de la història no és de cap manera linealment ascendent, “la història va venir a perdre … la individualitat dels seus actes, que són històrics perquè no es repeteixen”. En el termini d’un curs, en arribar al tercer estadi o l’edat dels homes, brilla la raó i la humanitat ha desenvolupat la seua intencionalitat a tal grau que intencionalment pot obtenir l’esmentada “felicitat civil”. Després ve una recaiguda de la humanitat en la barbàrie, totalment “permesa” per la providència, la qual cosa podria semblar un retrocés. Vico no és cap il·luminista optimista, però tampoc és fatalista ni pessimista; no és la recaiguda el que més li interessa, sinó el ressorgiment, en el qual es dóna el sentit de l’esdevenir històric.

El recurs, és a dir, la decadència del curs anterior i l’inici d’un nou curs, segueix el mateix patró general que el curs anterior, però hi ha tres canvis qualitatius significatius. En primer lloc, les diferències entre les edats de la segona barbàrie són menys clares, menys precises, que les de la primera barbàrie. En segon lloc, en la “última barbàrie” o els començaments de l’Edat Mitjana, Vico parla del retorn d’algunes pràctiques i institucions romanes, però aquestes han estat formades i incorporades en un context cultural nou i diferent. En tercer lloc, el segon estat bestial o feréstec es distingeix del primer en el fet que el primer estat feréstec no tenia el cristianisme i el segon compta amb ell. Per tant, els altres estats del segon curs, ço és, l’heroic i l’humà, serien igualment diferents dels seus estats homòlegs del primer curs. El primer curs és la narració i interpretació de la guia providencial de les nacions gentils precristianes; el segon és la narració i interpretació de la guia providencial -ara menys necessària- de nacions més il·luminades, gràcies al cristianisme. Vico aplaudeix el fet que en la seua pròpia època, el cristianisme regeix les nacions d’Europa: “Per tot arreu brilla a l’Europa Cristiana la humanitat i abunda en tots els béns que poden fer feliç la vida humana, tant per a les necessitats corporals com per als plaers de la ment i de l’ànim. Tot això per la religió cristiana, que ensenya veritats tan sublims que les més doctes filosofies gentils se subordinen a ella. … Així, tot i per als fins humans, és la cristiana la millor de les religions del món, ja que uneix la saviesa revelada amb la raonada.”

La providència, llavors, “permet” que es prostituisca la raó com a mesura curativa, per tal d’engendrar una nova època, amb noves oportunitats de realitzar la naturalesa humana en la institucionalitat i d’imitar el suprem i diví acte creador en conèixer a la història. A major desenvolupament de les capacitats cognoscitives de la humanitat, menor serà la necessitat d’intervenció directa de la providència. En la infància de les nacions, la intervenció providencial és més directa; en la joventut, és menor; en la maduresa, és encara menys visible perquè la humanitat disposa de més eines cognoscitives.

A diferència de la “primera barbàrie”, “l’última barbàrie” compta amb el cristianisme i així, aquest cicle no comença des de zero: els seus començaments barbarescos compten amb un element il·luminador addicional. La humanitat d’aquesta època tindrà més eines cognoscitives a la seua disposició i així, aquest segon cicle mostra una certa milloria en comparació amb el primer. L’esquema viquià de la història mostra un progrés cíclic global: els patrons generals de comporta-ment col·lectiu es repeteixen però es dóna una certa millora o superació globalitzant. Vico s’alegra que, en la seua època, “brilla a l’Europa cristiana la humanitat i abunda en tots els béns que poden fer feliç la vida humana” i alhora sent disgust per “la infame maldat del món sense llei” quan es practicava l’incest i no existien els matrimonis. Lluny d’enyorar passats que no tenien res de prístins, Vico prefereix la seua pròpia època de nacionalitats, “temps lluminosos, cultes i magnífics”, en contraposició als “orígens de la humanitat, els quals van haver de ser naturalment pobres, bastos i molt foscos”.

Dins de les seues limitacions, els homes de cada època fan el que han de fer per assolir allò vague i imprecís per tal d’assolir un major grau de lucidesa i maduresa civils. Cada època és guiada per la providència, encara que no de la mateixa manera. A major lucidesa històrica, menor necessitat de guia providencial, ja que hi ha una major autosuficiència i capacitat per obrar intencionalment en harmonia amb “la divina autoritat [que] és el mateix que la raó” i per tant una major capacitat per imitar el suprem i diví acte creador al conèixer el món civil en les seues causes profundes. No hi ha metes clares i finites de progrés cap a les quals tendeix la història, ja que són els homes els que persegueixen els seus propis fins concrets, els quals sorgeixen del curs de la història mateixa, i no d’alguna font externa. El punt de referència dels canvis històrics és la providència divina, que actua de manera immanent i funciona com a agent intermediari en la producció d’aquests fins. Així, qualsevol fet, qualsevol gesta històrica, està justificada ja que la divina providència assegurarà, a la llarga, que les coses siguen com han de ser.

Conclusions

La història viquiana és la història tant de l’assoliment humà com de propòsit diví, però no de l’assoliment d’individus destacats ni d’un propòsits concebut com un pla diví a la manera agustiniana de salvació o condemnació eternes. És la història de les col·lectivitats i del desenvolupament del propòsit diví que en la seua major part no és “obeït” conscientment (i ni tan sols percebut) pels homes, els quals tendeixen a actuar com si aquest no existís.

Vico no té en ment un objectiu finit i clar del progrés. En cap moment planteja paradisos terrenals ni utopies amb els quals mesurar els èxits efectius de la humanitat. No hi ha cap escala de valors fora de la història amb la qual avaluar el seu rumb. L’únic punt de referència que Vico ofereix es troba dins de la història mateixa, a saber, la divina providència que obra de manera immanent i funciona com a agent intermediària que concilia els propòsits individuals amb els fins globals d’aconseguir la lucidesa i maduresa civils. Les històries concretes són el reflex de la història ideal eterna i en tant que la humanitat obra segons els designis de la providència.

El progrés viquià està present, però no de manera molt visible, a La Ciència Nova. El progrés per a Vico és la comprensió lúcida del món civil i institucional, món humànament fet. A major desenvolupament institucional, major desenvolupament de les capacitats cognoscitives humanes. A major lucidesa històrica, més possibilitats d’aconseguir la lucidesa i maduresa civils de manera conscient i deliberada. El progrés es tradueix, doncs, en una major presa de consciència. La presència de la divina providència assegura una manifestació cada vegada més gran d’aquesta consciència a través de les diferents edats. Vico salva la idea de progrés amb la seua noció de providència, perquè gràcies a aquesta, l’ésser històric és el mateix que el deure ser històric.

Conceptes del Temps (III): La idea de Progrés

 – 14-02-2017 –

per Xavier Cunyat Rios

En aquest tercer article d’aquesta serie explorarem el desenvolupament, d’acord amb una visió lineal del temps i de la història, de la idea de Progrés.

La consideració d’aquesta possibilitat del Progrés va ser fonamental per a la superació de la ideologia feudal medieval, basada en el teocentrisme cristià (o musulmà) i expressada en l’escolàstica. Des d’aquest punt de vista (que no és l’únic possible en teologia) el progrés no té sentit quan la història humana prové de la caiguda de l’home (el pecat original) i el futur tendeix a Crist. La història mateixa, interpretada de manera providencialista, és un parèntesi en l’eternitat, i l’home no pot aspirar més que a participar del que la divinitat li concedeix mitjançant la Revelació. La crisi baixmedieval i el Renaixement, amb l’antropocentrisme, resolen el debat dels antics i els moderns, superant l’argument d’autoritat i Revelació com a font principal de coneixement. Des de la crisi de la consciència europea de finals del segle XVII i la Il·lustració del XVIII passa a ser un lloc comú que expressa la ideologia dominant del capitalisme i la ciència moderna. La segona meitat del segle XIX és el moment optimista del seu triomf, amb els avenços tècnics de la Revolució industrial, l’imperialisme europeu estenent la seua idea de civilització a tots els racons del món. La seua expressió més clara és el positivisme d’Auguste Comte. Encara que poden trobar-se precursors, fins després de la Primera Guerra Mundial no començarà el veritable qüestionament de la idea de progrés, incloent el canvi de paradigma científic, les avantguardes en l’art, i el replantejament total de l’ordre econòmic social i polític que suposen la Revolució Soviètica, la Crisi de 1929 i el Feixisme.

En filosofia i sociologia, els conceptes de progrés i el seu contrari, regressió, estan subjectes a diferents interpretacions. Els científics del període en què el capitalisme es desenvolupava progressivament (Vico, Turgot, D’Alembert, Herder, Hegel i altres) reconeixien el progrés i tractaven de donar-li una interpretació racional. Els científics del període de crisi del capitalisme, o circumscriuen el concepte de progrés als límits de cultures i civilitzacions aïllades (Oswald Spengler, Arnold J. Toynbee) o no admeten la possibilitat mateixa d’estudiar el progrés de la història. Intenten explicar la regressió per l’acció de factors purament subjectius. El materialisme dialèctic marxista intenta l’elucidació científica del progrés, segons el qual el progrés com a desenvolupament ascendent, sense recidives, només serà possible en una futura societat comunista.

Una idea distintiva de la cultura occidental

La idea del progrés és considerada com un dels pilars de la visió històrica occidental. El seu origen i evolució han estat temes d’ampli debat. Segons Robert Nisbet, un dels més destacats estudiosos del tema: “… la idea de progrés és característica del món occidental. Altres civilitzacions més antigues han conegut sens dubte els ideals de perfeccionament moral, espiritual i material, així com la recerca, en major o menor grau, de la virtut, l’espiritualitat i la salvació. Però només en la civilització occidental hi ha explícitament la idea que tota la història pot concebre com l’avanç de la humanitat en la seua lluita per perfeccionar-se, pas a pas, a través de forces immanents, fins a arribar en un futur remot una condició propera a la perfecció per a tots els homes.“

El desenvolupament de la idea del progrés ha conegut diverses fases. Els seus primers antecedents es troben en les tradicions gregues i jueves que donaran després origen a la síntesi cristiana, sobre la qual s’edifica tota la cultura occidental posterior. No obstant això, no serà fins a la irrupció de la modernitat que la idea del progrés cobra una presència decisiva en l’imaginari occidental i es transforma en la base d’una concepció marcadament optimista de la història entesa com a superació constant de l’ésser humà i acostament a formes de vida social cada vegada més plenes. Com afirma Hannah Arendt: “la noció que hi ha alguna cosa semblant a un Progrés de la humanitat com a conjunt i que el mateix forma la llei que regeix tots els processos de l’espècie humana va ser desconeguda amb anterioritat al segle XVIII” .

Grècia i Roma Clàssiques

El pensament grec clàssic i el seu derivat romà tenen una gran varietat d’expressions i tanquen corrents de pensament altament dissemblants. No obstant això, sobre el tema que aquí ens ocupa pot distingir-se una “visió del món” comú que impedeix la formulació d’una idea del progrés com a substrat unificador de les històries o esdeveniments que formen l’esdevenir humà. Entre els antics hi ha històries i progressos, però ni s’encadenen les unes a les altres ni formen allò que en la modernitat es dirà una “història universal” del gènere humà. Cada poble, ciutat-estat o individu recorre cicles de desenvolupament, grandesa i declivi, seguint en la seua versió mítica una destinació que se li imposa i en la seua versió filosòfic-racionalista una necessitat que està inscrita en el seu propi origen o naturalesa. No obstant això, algunes nocions fonamentals del pensament grec clàssic seran vitals per a l’elaboració posterior de la idea del progrés. Això és especialment cert respecte de l’aportació d’Aristòtil sobre el concepte de desenvolupament, sense el qual la idea moderna del progrés és inconcebible.

Aquesta forma de pensar l’ésser humà i la societat no és més que una aplicació rigorosa de la filosofia més àmplia d’Aristòtil, tal com ara es desenvolupa en la seua obra més fonamental, la Metafísica. En la mateixa Aristòtil presenta la idea d’una fisis o naturalesa de les coses, és a dir, una essència que es desplega i que en si conté tant la necessitat com les lleis bàsiques del desenvolupament. Es tracta de la idea d’una potencialitat (potentia) que a través del seu propi procés natural de desenvolupament (fisis) o progrés arriba a fer-se realitat o actualitat (actus). D’aquesta manera s’aconsegueix l’entelèquia o finalitat (i fi) del desenvolupament.

D’aquesta manera el desenvolupament de les coses té una lògica, basada en un logos o raó que regeix la seua evolució. El mateix fa comprensible i permet elaborar un coneixement exacte de les “lleis del desenvolupament”. Res escapa a la roda del destí, que gira eternament sobre el seu eix immòbil.

Judaïsme

És justament en aquest punt on s’operarà una veritable revolució en el pensament històric a partir de la influència de la concepció jueva de la història com una història plena de sentit, única i irrepetible, amb un començament, un “progrés” i un cap definitius . Per mitjà de la síntesi cristiana es conjugaran les idees gregues amb les mongetes conduint, amb el temps, a la formulació de la idea del progrés com a essència de la marxa d’una història que serà concebuda com a història universal.

La concepció jueva de la història és no només inseparable sinó una conseqüència lògica del monoteisme desenvolupat pels jueus al seu nucli està, a més, la concepció del poble escollit pel Déu únic per a dur a terme una missió única en el pla de redempció de la humanitat. És això el que vincula la història humana amb la divinitat, donant-li sentit i finalitat, alhora que dota la vida humana, per mitjà del poble d’Israel, d’un sentit moral directament donat per la seua aliança amb el Senyor. Aquesta concepció es va desenvolupar sota la influència de Israel en conflicte amb la cultura egípcia durant el llarg període de permanència del poble jueu a Egipte. Amb Moisès es tanca aquest cicle i el monoteisme jueu apareix amb tota la seua força. En el món egipci, tal com en el mesopotàmic, indostaní o grec, no només no hi ha idees semblants sinó que no es fa cap diferència radical, com en el cas d’Aristòtil, entre el món de la natura i el de l’ésser humà. La concepció jueva trenca de manera contundent aquesta unitat i obre amb això la possibilitat de pensar la història com a història, és a dir, com un procés únic que tracta d’un ésser únic, l’ésser humà. És per això que els jueus poden independitzar la història humana del caràcter cíclic de la història natural. La línia pot així reemplaçar al cercle i la progressió.

La síntesi cristiana

El Cristianisme és tant l’artífex com el resultat de la fusió de la tradició jueva amb les concepcions hel·lenístiques imperants en el món mediterrani dels primers segles de la nostra era. El judeocristianisme original no podia transformar-se en cristianisme sense deixar de ser una religió jueva per passar a pensar-se com una religió universal, enfront de la qual, per dir-ho amb Sant Pau, no hi ha jueus ni gentils. Amb això s’obria no només la possibilitat sinó la necessitat de pensar una Història Universal, és a dir una història que unifiqués les històries de diferents pobles, ciutats, esdeveniments o herois en una sola història regida per una mateixa causa: la voluntat del Déu únic actuant en la història única del gènere humà. Aquesta és una conseqüència necessària del que s’ha anomenat “l’universalisme de l’actitud cristiana”, que possibilita “una història mundial, una història universal el tema de la qual siga el desenvolupament general de la realització dels propòsits de Déu respecte a l’home.”

La idea moderna del Progrés

El sorgiment d’allò que anomenem Modernitat pot ser definit de moltes formes i també situat en el temps de diferents maneres. En el nostre context ho associarem a una concepció de l’home i de la seua història que definitivament reverteix dos postulats essencials d’èpoques anteriors: d’una banda, la idea de l’home com un ésser insignificant i limitat i, per l’altra, la idea de la seua història com una història subordinada a forces que estan fora d’ell mateix i li imposen un cert destí. Davant d’això sorgeix la idea de l’home sense límits en el seu progrés i creador de la seua història. Aquest canvi transcendental en la forma de concebre l’ésser humà es bolcarà, gradualment, en una concepció articulada de la història com a progressió cap a la perfecció terrenal. És només a partir del segle XVII que la fisis de la història definitivament s’anirà desprenent del seu caràcter transcendent i la seua fi es farà cada vegada més mundà. La Providència seria finalment reemplaçada per diverses forces immanents en la història de l’home i amb el temps ja no es parlarà d’una voluntat divina que regeix els destins del món sinó de les “lleis de la història”, que amb la certesa de les lleis de la naturalesa porten a l’ésser humà cap a un futur lluminós inscrit des d’un començament en la pròpia essència o naturalesa humana. El progrés serà vist com una acumulació de coneixements, virtuts, forces productives o riqueses, que de mica en mica van desenvolupant a l’home i apropant-lo a un estat d’harmonia i perfecció. “Més” passarà a ser equivalent a “millor” i la fi de la història ja no estarà en el més enllà sinó en aquest món, en aquelles utopies que aviat mobilitzaran tant la fantasia com el frenesí de l’home modern.

Un pas decisiu cap a la idea moderna del progrés es dóna amb la polèmica desfermada a finals del segle XVII entre el que ja en aquells dies es va denominar els “antics” i els “moderns”. Auguste Comte va ser un dels primers a ressaltar la importància “d’aquesta discussió solemne que marca una fita en la història de la raó humana, que per primera vegada s’atrevia a proclamar així el seu progrés.”

El bisbe Joan de Salisbury va dir: “Som com nans muntats sobre les espatlles de gegants; nosaltres veiem millor i més lluny que ells, no perquè la nostra vista siga més aguda o la nostra talla més alta, sinó perquè ells ens s’eleven en l’aire i ens aixequen sobre la seua gegantina alçada.” Ací està ja captat el que seria el nucli central de la idea moderna del progrés: la de l’acumulació successiva de coneixements, arts o riqueses que ens permet anar desenvolupant-nos, progressant i sent millors no perquè en si siguem superiors sinó perquè tenim a la nostra disposició aquesta herència dels temps que li dóna continuïtat a la història i la converteix en una història del progrés. D’aquesta manera es trencava l’encís propi del Renaixement que veia a l’Antiguitat com l’assoliment insuperable del progrés humà i que per això mateix el negava condemnant-nos, en el millor dels casos, a imitar-lo. La mateixa paraula “modern”, el sentit original no és altre que el de “actual”, i rebrà a partir d’aleshores un sentit que en si inclou una visió del progrés on el modern és més avançat i millor que el precedent. S’anava preparant així la irrupció definitiva de la idea moderna del progrés que trobarà a França i a Alemanya alguns dels seus exponents més destacats i influents.

Turgot

França

Entre els estudiosos del desenvolupament de la idea del progrés hi ha força acord en atribuir-li a un jove de 23 anys del llançament de la primera versió plenament articulada de la idea del progrés. Es tracta del cèlebre discurs que A. R. J. Turgot va pronunciar el 11 desembre 1750 a la Sorbona. Ací apareix una història conjunta i progressiva de la humanitat que es diferencia essencialment de la història merament repetitiva de la natura. L’home acumula perquè recorda i per això mateix avança, la naturalesa no fa sinó repetir-se.

Les idees del jove Turgot es desenvoluparien després en altres obres de qui arribés a ser un dels ministres de finances i economistes més cèlebres del segle XVIII. En les seues Reflexions sobre la formació i la distribució de la riquesa, escrites en 1766 i publicades en 1769, elabora una concepció econòmica liberal que en gran mesura anticipa el que Adam Smith diria uns anys més tard, però ja abans d’això havia proposat un els primers esbossos “materialistes” de síntesi històrica, on la humanitat va progressant d’acord a l’expansió del que Marx diria forces productives, passant per tres etapes fonamentals: l’estadi de caçador-pastor, l’agrícola, i el comercial, manufacturer i urbà, caracteritzat per una creixent llibertat econòmica i que no és altre que la naixent societat liberal-capitalista dels seus temps. Aquest és un pas transcendental cap a les formulacions posteriors del desenvolupament i el progrés com a acumulació il·limitada de potències productives o econòmiques.

Pocs anys després de la mort de Turgot França es veuria commoguda per aquella gran revolució que canviaria per sempre el món. El vell ordre va ser no només enderrocat sinó portat literalment al patíbul. Serà condemnat per moltes coses, però finalment sucumbirà davant el Progrés encarnat per la Revolució. El Progrés, amb majúscula i sense complexos davant del passat, es realitzarà amb la instauració del Regne de la Virtut i la virtut no és altra que la raó feta societat, la sortida definitiva de la ignorància, la superstició i l’engany que han impedit la aplicació d’aquelles formes racionals de govern i convivència que han estat des de sempre, com a potència o possibilitat, inscrites en la naturalesa humana. Finalment va arribar el Terror i els summes sacerdots de la virtut condemnarien primer i serien condemnats després en nom de la raó-virtut. Entre les víctimes hi hauria un fervent partidari de la revolució i un dels més brillants exponents de la fe en el progrés i la raó com a motors de la història: Casa-Jean-Antoine Nicolas de Caritat, Comte de Condorcet, qui, mentre s’amagava dels seus perseguidors jacobins, escriuria el seu famós Esbós d’un quadre històric dels progressos de l’esperit humà. Per Condorcet, el progrés humà recorreria deu etapes, que elevarien successivament a l’espècie de la foscor de la ignorància a les llums de l’avenir. La desena etapa, on la raó es realitzaria plenament, estava ja a les portes de l’Europa commoguda per la mateixa revolució que ara el perseguia.

Auguste Comte

L’aportació francès a la idea moderna del progrés culmina durant el segle XIX amb les obres de Saint-Simon i Auguste Comte i el sorgiment de les doctrines positivistes. En aquesta perspectiva, el progrés de la humanitat recorre tres grans etapes: la teològica, la metafísica i la positiva, que corresponen al pas del que Comte veu com una evolució de la teocràcia i la “teolatría” a la “sociocràcia” i la “sociolatría”. Com és característic de molts entusiastes del progrés, Comte i els seus seguidors positivistes profetitzen el pas imminent a l’última fase del progrés humà, aquella dominada per la ciència i la indústria, on els “científics” guiaran les societat mentre que els “industrials” planificaran l’organització productiva i executaran les seues portentoses obres. Aquesta és l’anomenada “societat positiva”, basada sistemàticament en la sociologia i en la qual sorgeix una nova religió, la “religió de la humanitat” en què es venerarà al “Gran Ésser”, que no és altra cosa que la representació mística de la humanitat. Al cim de la societat positiva estaran el “gran sacerdot” i els seus “savis positivistes”: “El govern de la societat positiva s’exerceix pel gran sacerdot de la humanitat, amb la seua corporació de sacerdots i savis positivistes”.

Alemanya

Per la seua banda, diversos pensadors alemanys juguen un paper excepcional en el desenvolupament d’alguns dels sistemes de pensament o “visions del món” més influents de la modernitat. No obstant això, aquesta Alemanya que vivia i es vivia com a punta de llança cultural-filosòfica d’Europa era un país que estava lluny de liderar el desenvolupament en termes econòmics, socials, polítics o militars. El país ni tan sols existia com un Estat unificat i estava per això marginat de la cursa colonialista empresa per altres potències europees. Entre molts intel·lectuals alemanys s’estenia per això una barreja de frustració i desesperació originada del sentiment de viure en una nació endarrerida. Potser és aquesta condició, de testimonis de la modernitat i els èxits d’altres més que dels propis, la qual li dóna al pensament alemany el seu impuls a compensar, a força de radicalisme i excel·lència intel·lectual, el retard molt real de la seua nació en molts plans. És per això que la idea del progrés arribarà en Alemanya a una profunditat, coherència i sofisticació del tot absents prèviament. Són molts els intel·lectuals que Alemanya produeix en els cent anys que van de la meitat del segle XVIII a la meitat del XIX però són tres d’ells, Kant, Hegel i Marx, els més rellevants.

Inmanuel Kant

Kant va plantejar la seua filosofia de la història i del progrés en la seua Idea per a una història universal amb propòsit cosmopolita de 1784. Es tracta d’una obra plenament inspirada per les idees aristotèliques, però transformades en una teoria total de l’evolució humana absolutament aliena al pensament grec clàssic. Una llei immanent del progrés, donada per la necessitat de la naturalesa d’assolir els seus fins, regeix la història aparentment absurda i capritxosa de l’espècie humana, elevant-la successivament “des del nivell inferior de l’animalitat fins al nivell suprem de la humanitat.” La tasca del filòsof és, justament, “descobrir en aquest absurd decurs de les coses humanes una intenció de la Naturalesa, a partir de la qual siga possible una història de criatures tals que, sense conduir-se d’acord amb un pla propi, sí que ho facen d’acord amb un determinat pla de la Natura.” L’home comparteix, com a espècie, la destinació teleològica o determinada per la seua fi (telos) que Aristòtil va veure com la llei de desenvolupament de tot el natural: “Totes les disposicions naturals d’una criatura estan destinades a desenvolupar-se alguna vegada completament i d’acord amb un fi […] en l’home aquelles disposicions naturals, que tendeixen a l’ús de la raó, s’han de desenvolupar per complet en l’espècie, mes no en l’individu.” Aquesta és la força que actua entre bastidors per tal de desplegar totes les potencialitats humanes i els individus o els pobles no són més que els seus instruments inconscients: “Poc imaginen els homes (en tant que individus i fins i tot com a pobles) que, en perseguir cadascú la seua pròpia intenció segons el seu parer i sovint en contra dels altres, segueixen sense advertir-ho, com un fil conductor, la intenció de la Naturalesa, que els és desconeguda, i treballen en pro de la mateixa.”

Aquesta idea d’una força oculta que actua com a motor i “fil conductor” d’una història el veritable sentit no és comprès pels seus protagonistes directes no és sinó una “naturalització aristotèlica” de la idea de la Providència i serà central tant en la teoria de la història de Hegel com en la de Marx. Hegel reemplaçarà les lleis de la naturalesa de Kant per les de la lògica o la raó i Marx posarà a les forces productives en el seu lloc, però l’estructura mental dissenyada per Kant romandrà intacta.

Hegel

Hegel portarà més endavant la concepció històrica kantiana donant-li una formulació molt més radical. Per Hegel l’essència de la història humana és realitzar tota la seua potencialitat continguda en l’estructura lògica de la raó o el logos, com Hegel ho diu. La raó que parla Hegel és, seguint a Aristòtil, l’estructura lògica de tot el potencialment existent. És per això la suma de les possibilitats totals del desenvolupament i de l’existent, la culminació en l’espècie humana està -com diríem hui- programada per a aconseguir la realització plena d’aquestes possibilitats. Aquestes possibilitats existeixen en forma latent des d’un començament i no fan sinó manifestar-se o realitzar-se en el curs de la història. En l’evolució del progrés humà cada forma estatal de significació històrica ha encarnat una figura del desenvolupament de la raó arribant-se, al final de la història, a la forma superior d’Estat que segons Hegel estaria representat per l’Estat prussià del seu temps.

Aquesta evolució va preparar el terreny per al sorgiment del pensador que portaria la idea del progrés més lluny que cap altre: Karl Marx. Amb la seua gran visió històrica i el seu anunci d’una culminació imminent del progrés humà amb el pas a la societat comunista es tanca un llarg cicle intel·lectual. La filosofia de la història de Marx és una continuació radical de la d’Hegel. Es tracta d’una visió profundament secularitzada en la qual el diví com a tal desapareix completament, però on, i ací rau un dels seus trets més singulars i importants, el procés històric segueix sent comprès d’una manera que estructuralment i quant al seu missatge essencial, reprèn tant la dialèctica d’Hegel com la matriu històrica cristiana composta pel paradís originari, la caiguda i la futura redempció. La història per a Marx és, en el fonamental, una realització progressiva i dialèctica de les potencialitats de la humanitat, una llarga preparació d’una època esdevenidora de perfecció, harmonia i reconciliació. Es tracta, en suma, de la versió terrenalitzada de la idea de la fi d’aquest món i del pas a “un altre món”, on per fi la humanitat es veu alliberada de tot allò que ha marcat negativament la seua existència. Això estaria ja a punt de passar.

Per a Marx, no és la raó ni la Providència el que actua com la força motora de la marxa progressiva de la història. Marx posa, a to amb el creixent optimisme tecnològic i industrial de la seua època, les forces productives de la humanitat en primer pla d’una manera fins llavors desconeguda. És el desenvolupament d’aquestes que ara passa a ser concebut com el nucli secret de la història, com aquell factor que, al cap i a la fi, explica els avenços i les commocions socials, polítiques o ideològiques que formen la superfície més visible i evident del moviment històric.

Desenvolupament contemporani de la idea de progrés

A fins del segle XIX la fe en el progrés arribava seus moments culminants en el món occidental. La seua hegemonia global era incontestada, els avenços de la ciència portentosos i diversos decennis de pau entre les grans potències auguraven l’adveniment d’un “brave new world“, per utilitzar el títol del famós llibre d’Aldous Huxley. Les celebracions del pas a segle XX van ser apoteòsiques a les capitals occidentals i el segle XIX va ser resumit en rúbriques com les següents: “el segle del poble”, “el segle meravellós”, “el segle científic”, “un segle titànic”, “un punt d’inversió en la història del món” . El filòsof, sociòleg i biòleg anglès Herbert Spencer (1820-1903) li havia donat a les idees bessones de progrés i desenvolupament seua expressió més acabada en obres que tindrien una enorme influència durant la segona meitat del segle XIX.

Ningú s’haguera atrevit en aquests moments apoteòsics del desenvolupament occidental i de la idea-força de la seua cultura moderna, la idea de progrés, a augurar que aviat tot s’enfonsaria de la forma més espectacular i lamentable que puga imaginar-se. A l’agost de 1914 esclatava, però, la demencial violència que amb dues guerres mundials i el sorgiment dels totalitarismes feixistes i comunistes assolaria, com mai abans, la faç de la terra. Com Gregor Samsa a La Metamorfosi de Kafka, el lluminós progrés va despertar, de sobte, convertit en una horripilant escarabat sagnant. L’impacte sobre el pensament occidental va ser el pas, durant diversos decennis, de l’optimisme il·limitat a un pessimisme profund, que arribava fins i tot a renegar dels seus millors èxits. El que en tot cas resultava evident era la no correspondència entre desenvolupament tècnic-material i desenvolupament humà, en el sentit d’un desenvolupament de les virtuts morals i cíviques dels individus. El progrés semblava generar, tal com Rousseau ho havia plantejat, éssers materialment rics i tècnicament poderosos però moralment menyspreables.

Aquest brusc canvi d’escena mental va enllaçar i va potenciar un vessant de reflexió crítica sobre la modernitat i el progrés que s’havia manifestat ja cap a finals del segle XIX a les obres dels pares de la naixent sociologia científica a Alemanya (Ferdinand Tönnies i Max Weber) i França (Émile Durkheim). El que aquests pensadors van destacar va ser el caràcter contradictori de la modernització amb els seus processos centrals d’industrialització, urbanització i economia de mercat o capitalista. La “societat tradicional”, amb els seus forts llaços econòmics, socials i mentals, estava donant pas a una multitudinària societat urbana formada per ens que no estaven cohesionats per una història, identitat, pertinença, solidaritat i creença compartides. Es tracta de la “massa solitària” o “massa d’estranys” (l’expressió és de Tönnies) i l’alienació d’uns respecte d’altres. Els individus comparteixen així espais socials sense comunitat, que els aïllen i els converteixen en potencials seguidors d’utopies col·lectivistes que prometen la restauració, per la força, de la comunitat (de raça, de classe, de religió, de nació etc.). Es tracta de llaços fràgils i variables per definició, que defineixen els fonaments fàcilment trencadissos de les societats modernes.

L’essencial d’aquesta discussió rau en dos aspectes de gran importància. Primer, que el “progrés” no és un pur “millorar” o “progressar”, sinó que implica pèrdues, potencials retrocessos i el sorgiment de problemes difícils de resoldre. Segon, que el progrés, entès com modernització, reposa sobre unes bases inestables i que, sota condicions adverses, pot donar origen a conductes i desenvolupaments d’alta destructivitat. Aquesta visió del caràcter contradictori del progrés, en què tot avanç o solució pot donar origen a retrocessos i nous problemes, és profundament aliena a la idea de progrés tal com aquí l’hem estudiat. Els costos i la sostenibilitat del progrés i el desenvolupament són hui els temes centrals d’un món globalitzat en el qual s’estan vivint, amb molta intensitat, les tensions punyents que Europa va viure, a finals del segle XIX i començaments del XX, amb la irrupció de la modernitat a escala de tota la regió.

Progrés des de l’aspecte polític

En política, la idea de progrés s’identifica des de la Revolució francesa amb l’esquerra i la transformació, sent els defensors de l’Antic Règim monàrquic la dreta i la reacció. Els termes progressista i progressisme també s’oposen a conservador i conservadorisme. El sorgiment del moviment obrer organitzat des de mitjan segle XIX produeix un canvi en la ubicació política que converteix les esquerres a dretes i als revolucionaris (la burgesia ara en el poder social i polític) a conservadors. El lema que figura a la bandera del Brasil Ordem e Progresso, que en tota Amèrica Llatina es va aplicar a les anomenades dictadures d’ordre i progrés, simbolitza perfectament el buidament semàntic del concepte.

Conceptes del Temps (II): el temps cíclic

 – 11-02-2017 –

per Xavier Cunyat Rios

En l’article anterior, en el que parlàvem de la concepció lineal del temps, ens vam introduir en la manera més natural o habitual de considerar el temps que tenim quotidianament les dones i homes moderns actuals. Hui en dia domina el paradigma científic-tecnològic propi de les societats industrials o post-industrials, i per tant concebem el temps i la història normalment com quelcom profà, mesurable, material o numèric. Com vam vore, aquesta concepció “racional” del temps, és conseqüència de la secularització del cristianisme que suposa la modernitat. No obstant, no és aquesta manera lineal i mesurable l’única que existeix o ha existit de concebre el temps. Em referisc a la concepció cíclica o circular del temps.

Podem dir que el temps cíclic s’emmarca dins d’una concepció de temps que dóna compte d’una repetició successiva de la història i no d’una concepció lineal en on no cap la idea de la repetició, sinó que preval la idea de la continuïtat del temps.

Aquesta concepció cíclica és present en el desenvolupament de les grans civilitzacions de la nostra antiguitat, com a més en una infinitat de pobles àgrafs. És d’aquesta manera que en aquests pobles romania la creença que tot el viscut ja havia succeït anteriorment, aquests pobles necessitaven crear-se un mite fundacional per auto validar la seua existència i any rere any aquest mite a través del ritu s’anava recreant, donant naixement a un nou món, després d’això la vida mateixa es transformava en un etern retorn del temps, en estructures que funcionaven principalment d’acord a bases rituals i religioses, la qual cosa fa d’aquesta concepció cíclica una necessitat.

D’aquesta manera podem assenyalar que el temps concret en aquests pobles es projecta a un temps sagrat, temps donat pels mites i rituals temps el qual és de vital importància per a la permanència de l’espècie. Així, l’home primitiu no fa més que repetir infinitament els gestos exemplars o paradigmàtics i l’accés a la realitat s’adquireix per repetició o participació. El que no té un model exemplar no té realitat. Tot moment vital (alimentació, reproducció, caça, guerra) insereix l’home en el temps sagrat. La resta del temps profà està desproveït de significat, és el mer esdevenir. De tal manera, l’home primitiu viu un continu present, un present atemporal en la mesura que només repeteix l’acte exemplar de l’arquetip, és ací on es mostra en ple la utilització d’un temps cíclic.

Això ho podem reafirmar amb l’obra de Mircea Eliade, “El mite de l’etern retorn”, on assenyala, “l’home arcaic no coneix cap acte que no haja estat plantejat i viscut anteriorment per un altre, un altre que no era un home. El que el fa, ja es va fer. La seua vida és la repetició interrompuda per gestos inaugurats per altres”. Tot mite fundacional narra la creació del món en mans de les deïtats creadores, representades gairebé sempre pels fenòmens celestes i per les fenòmens naturals, aquestes deïtats li donen ordre al món destruït i funden els paràmetres de conducta a seguir per la qual cosa com planteja Eliade els homes arcaics només repeteixen alguna cosa ja creada per un arquetip que en aquest cas són les deïtats creadores. Any a any conclòs el calendari de sembra, es torna a demanar per les collites i es torna a recrear el mite creador donant origen a la fi del món, però dies abans d’aquest cap, sorgeix un període d’epifania en el qual es desordena tot el creat per després donar origen a la fi del món, on torna a sorgir el mite fundador, “tota creació repeteix l’acte cosmogònic per excel·lència: la creació del món”, tot això a través d’una estructura de ritus que varia de cultura en cultura, però que no obstant això totes presenten la mateixa essència, la del “temps cíclic”, “hem de fer tot el que els déus van fer al principi, així van fer els déus; així fan els homes. Aquest adagi Hindú resumeix tota la teoria subjacent en els ritus de tots els països”.

Tal és el cas de grans civilitzacions com la Maia que funcionaven amb estructures complexes que denotaven la característica cíclica del temps, com ho eren els seus calendaris. El calendari maia compte el temps des del 21 d’agost del 3114 aC, i s’atura el recompte el 21 de desembre de 2012 dC, acabant així el seu cicle de temps i immediatament començant un nou; el que ha provocà que sorgiren supersticions que pronosticaven la Fi del Món el 2012 i el sorgiment d’una nova era. El calendari maia és cíclic, perquè es torna a repetir el compte de les mateixes dates i mateixes sèries d’anys i d’altra banda en cultures de característiques més trivials com perfectament podria ser la cultura Mapuche, veiem com un simple cap de sembra marca la fi i inici d’un nou món.

La concepció hindú, que integra la idea de la reencarnació com a necessitat que l’home es posi a prova i exerciti, al llarg d’innombrables vides i en diverses circumstàncies i experiències allò que somia, allò que desitja, fins a forjar en si mateix una realitat més profunda i evolucionada, sembla que veu l’home com qui es desplaça sobre els esdeveniments i civilitzacions, encara que en el fons concep al mateix temps com una cosa que corre sota els seus peus, de manera que les experiències que se succeeixen en aquesta vida o en diverses serveixen a la comprensió profunda de la consciència imperible de l’home interior, aquell que som més enllà de les vestidures que anem adquirint en cada vida particular.

Els antics babilonis i després els grecs van marcar una mena de transició en la concepció cíclica del temps a través de la idea d’esdeveniment. En els grecs la noció de canvi i permanència va estar influït pel contacte cultural, principalment jueu amb el desenvolupament complex de temps present a la càbala. No obstant això, no serà sinó fins a l’arribada del cristianisme on emergeixen amb força les idees de temps lineal.

Com veiem des de l’antiguitat s’ha pensat en el temps com cíclic, Plató ser un filòsof d’un pensament sobre el temps cíclic, citat en diverses oportunitats per Eliade. Plató pensa que s’ha de abolir el temps profà del qual parlàvem anteriorment per a d’aquesta manera, projectar tota realització humana en un temps mític, temps el qual es valida sobre la base de la repetició dels arquetips. El “Timeo” és un dels últims diàlegs de Plató i està dedicat a exposar una cosmologia on apareix la seua concepció del temps cíclic, assenyala que el temps és una imitació imperfecta de l’eternitat, que es revela en la perdurabilitat i l’ordre, el temps és possible en definitiva gràcies als cicles naturals que es repeteixen una i altra vegada, “perquè el temps naixés es van engendrar el sol, la lluna i els altres cinc astres que es denominen errants, per a la delimitació i vigilància dels números de l’ temps”, aquí queda de manifest la dependència del temps a allò que és cíclic, que en definitiva li dóna al temps la seua legitimitat.

Ja en la modernitat Giambattista Vico planteja un sentit cíclic o circular del temps. Tota la seua doctrina, tots els seus punts de vista al voltant del coneixement i de la història són elaborats en oposició al cartesianisme i a la concepció del seu temps que feia de la física la ciència paradigmàtica. El seu enfocament, segons el qual l’home pot conèixer, en propietat, el que és producte del seu fer, el porta a sostenir que la Naturalesa, obra divina, pot ser pensada, però no «entesa». Només Déu, que ho ha fet tot, pot tenir una comprensió total de tot.

Les coses que l’home fa són la matemàtica i la història, i ambdues són l’orbe en el qual el coneixement humà pot moure’s, en propietat. La història és el veritable àmbit humà. Hi ha una història ideal disposada per la providència, entorn de la qual es mouen les històries particulars. El cau és llavors diví, i segueix la repetició de tres edats successives: l’edat divina, que és teocràtica i sacerdotal; l’edat heroica, guanyada per l’arbitrarietat i la violència; i l’edat humana, que és raonable i moderada.

Cadascuna d’aquestes edats, també considerades com de la infància, la joventut i la maduresa, posseeixen una unitat d’estil i una coherent correspondència en totes les formes de les seues manifestacions, des de les estructures de govern fins les maneres d’expressió.

El fet que una història particular recórrega les tres etapes, acabant en l’edat humana, no vol dir que es tanque; com el que hui s’anomena «fi de la història», o com l’apocalipsi de Sant Joan. La vida humana vol perdurar i persegueix un continu renaixement dels pobles.

Ja en el segle XX ens fixem en el filòsof Paul Ricoeur, en ell trobem present al temps cíclic com “repetició” en la seua relació amb la narració. En la narració sobretot d’esdeveniments ficticis es tendeix a donar per fet una concepció lineal de successos transcorreguts en el temps, però Ricoeur ens mostra que tal concepció de temps perd la seua validesa pel que fa a que la repetició, com a part del temps cíclic, juga un paper important dins de la narració. Una narració que està en directa relació amb el concepte de temporalitat, ja que la narració és l’expressió mateixa del llenguatge i el llenguatge al seu torn té com a referent últim a la temporalitat. Dins de la narració històrica seriosa egoista pensar és una sola concepció lineal de temps, ja que la narració és un joc entre passat, present i futur en on no hi ha rigidesa. ¿Però en realitat la narració només considera elements que ens moguen només en una direcció lineal de temporalitat?, la resposta a això la trobem en Ricoeur, “l’art d’explicar no es limita, potser, a preservar la intra-temporalitat, manera d’estar d’estar anivellada amb el temps mesurat, anònim i cosificat, sinó que aquest art estimula el moviment de retorn cap a la temporalitat fonamental i, primer de tot, cap a la història com a repetició”, aquesta repetició l’autor l’anomana “repetició narrativa”, on el temps no es llegeix en una sola direcció, sinó que es pot llegir l’apogeu de la història en el començament, com el gènesi de la història en el final, llavors aquesta narració ajudada per la memòria repeteix els esdeveniments que escapen a l’ordre lineal que és de principi a fi.

En definitiva el temps cíclic respon a una visió de món determinada que trenca amb els esquemes temporals occidentals en els quals ens manegem hui en dia, que és d’un temps “lineal”, cal destacar que encara hui dia subsisteixen cosmovisions de raure en aquest temps “cíclic”, cosmovisions que en entrar en el joc de l’occidentalització, potser queden en un mer record del passat.

Conceptes del Temps (I): El temps lineal

 – 10-02-2017 –

per Xavier Cunyat Rios

Amb aquest article encete una sèrie que versarà sobre el Temps. Pot ser totes i tots tenim una experiència del temps que suposem intuïtiva i natural. Però la realitat és que el temps es revela com quelcom complex i profund si atenem a la presència que els problemes que aquest ha provocat en la filosofia, la ciència i l’antropologia.

En efecte, diverses ha estat les concepcions del temps, i no es pot dir que el tema de la seua natura, o siga, què és, o com el vivim, no haja estat objecte de la reflexió de múltiples pensadors, filòsofs, antropòlegs o investigadors. En la sèrie d’articles Conceptes del Temps farem una panoràmica d’aquest problema. Vorem les concepcions Lineal i Cíclica del temps, així com la reflexió filosòfica i antropològica sobre ell en autors com ara Giambattista Vico, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger i Mircea Eliade, entre d’altres. També veurem les categoritzacions que els paradigmes positivistes o científics n’han fet de l’assumpte.

Amb l’entrada de hui obrim el tema analitzant la forma de concebre el temps que més natural ens sembla a nosaltres, dones i homes moderns del segle XXI de les societats occidentals, a saber, el Temps Lineal, que hem heretat, com veurem, de la concepció judeo-cristiana, i de la secularització d’aquesta concepció que seria la pròpia de la Modernitat.

Judeo-Cristianisme

La concepció lineal del temps, apareix amb el judeo-cristianisme i planteja el fluir de la història com una línia sempre ascendent que uniria un estadi davant-històrica (paradís original) i un estadi post-històric (regne de Déu a la terra).

L’existència al paradís era harmònica fins que l’home va cometre una falta (pecat original hereditari), pel que va ser expulsat del paradís i va entrar en la història (vall de llàgrimes). Hi ha no obstant la possibilitat de salvació individual després de la segona vinguda del Messies a la terra. Després del judici final es tornarà a la situació original de paradís i serà la fi de la història.

Aquesta visió lineal de la història afectaria cada existència singular, ja que no concep la idea de la reencarnació de les ànimes, de manera que tot home disposa d’una sola vida, compresa entre el naixement i la mort, i en aquesta única vida es juga i edifica la seva destinació.

Veiem doncs, que amb la consolidació del cristianisme, la noció de temps experimenta un important canvi, ja que aquesta religió nega la possibilitat d’un temps cíclic. La passió, mort i resurrecció de Jesucrist són fets únics, irrepetibles, i donen un sentit a l’existència humana. D’aquesta manera el temps apareix com fonamentalment lineal i orientat cap al futur.

La concepció cristiana del temps, en la mesura que està vinculada a la noció de la Creació i de la vinguda del Messies, és fortament deutora de la concepció jueva, (com es va dir anteriorment) però, al seu torn, en la mesura que el pensament cristià es va edificar sobre la filosofia grega, expressa aquesta tensió entre les dues concepcions del temps. Especialment, es vincula a la concepció platònica interpretada religiosament a través del neoplatonisme, ja que el temps dels homes (el de la història), depèn de l’eternitat divina. Tota la història de la humanitat no és més que el camí cap a la segona vinguda de Crist, i està fitada per diverses etapes o edats del món.

Podem considerar llavors que la concepció cristiana del temps és el resultat d’una síntesi entre la concepció jueva, la platònica i l’aristotèlica. En efecte, sembla mantenir-se la concepció d’una eternitat constituent del marc en el qual tenen cabuda els esdeveniments de límits definibles en el temps, però sense que això impedisca que aquesta eternitat siga novament apartada del món sensible per constituir un àmbit transcendent. Tindrem, per tant, el temps del món terreny, creat, d’una banda, i el temps de Déu, l’eternitat, de l’altra. Arribar a concebre aquesta eternitat és qüestió de fe.

Sant Agustí

Per referir-nos millor a aquesta idea lineal del temps, prenguem com a exemple a Sant Agustí. Per a ell un temps cíclic és sinònim de desesperació, només un model lineal i progressiu del temps pot fonamentar l’esperança, ja que tant aquesta com la fe es remeten a un futur, i aquest no existiria si els temps passats i venidors foren meres etapes de un cicle. Aborda de nou la aporètica d’un temps que és un ser que ja no és, un ara que no és, i un serà que encara no és, el que el posa en contacte amb el plantejament aristotèlic.

Però, segons Sant Agustí, aquesta aporètica desapareix quan en lloc de voler entendre el temps com quelcom extern, el situem en l’ànima. Llavors el temps és una distentio-intentio animi. Present, passat i futur estan en l’ànima com a visió o atenció, memòria i expectació o espera. El temps és una distentio animi en el passat, el present i el futur, i una intentio cap a l’eternitat, que és entesa com una presència simultània, completament heterogènia al temps.

La història, ens diu Sant Agustí, implica en realitat, el entrecreuar de diverses històries. En primer lloc, i abans de res, ja que aquest, i no un altre, és el procés radical i supremament substantiu, la història de la Ciutat de Déu, del progressiu formar-se de aquesta humanitat redimida que constitueix la meta última i definitiva de l’esdevenir. En segon lloc, i com a revers de l’anterior, la història del pecat, del esquinçament de la llibertat quan s’aparta de Déu i rebutja la seua crida. En tercer lloc, la història dels diversos regnes i ciutats terrenals.

Les dues primeres històries són històries místiques, transcendents, en la seua substància, a l’empíric; es manifesten, certament, en la realitat concreta, de manera que cal detectar la seua presència, però només Déu coneix amb claredat els seus contorns i l’home ha d’esperar al moment definitiu, al judici final, per poder percebre’ls i captar-los amb total exactitud. La tercera és, en canvi, una història empírica, susceptible de ser estudiada i analitzada per l’home, que pot, en conseqüència, fixar els seus contorns, traçar les seues línies de desenvolupament i, almenys en cert grau, precisar les seues lleis.

La història culminarà, en termes agustinians, quan s’haja completat l’edificació de la Ciutat de Déu, és a dir, quan s’haja realitzat aquesta humanitat plena que constituïa, des del principi, la finalitat a la qual orientava totes les coses el designi diví.

La història en definitiva per a la fe cristiana, és història de salvació, història que té la seua meta més enllà d’ella mateixa, però que desemboca a l’eternitat.

Modernitat

El cristianisme, en la seua barreja tempestuosa de l’herència grega i jueva, va expressar en la teologia medieval la riquesa de l’acumulació del coneixement filosòfic al servei de l’escatologia. Sant Agustí construeix una anàlisi psicològica del temps el qual tindria dos consideracions vitals que anirien més enllà de l’Edat Mitjana: el control del pensament i la separació entre ànima i carn .

La naixent burgesia no va intervenir en aquesta separació entre cos i esperit, però sí que va afegir una consideració que va acabar per treure la influència de la religió com a motor de la societat en un procés anomenat secularització. Novament, sota figures com el rellotge mecànic, la màquina i les transformacions socials la idea de temps lineal es va enfortir. No només això, va arribar a la seva màxima esplendor sota els paradigmes de la modernitat.

Si bé la física faria canviar la idea holística de linealitat (des Galileu com a primera pedra) la burgesia la va prendre com a referència central per al projecte industrial. Així, el creixement econòmic a través del capitalisme tindria un desenvolupament lineal amb diferents estadis de superació la finalitat és el desenvolupament. Des primerenca edat en el pensament modern podem trobar les postures antagòniques dins de la modernitat, el romanticisme (la figura primera va ser Rousseau i es va desenvolupar en la cultura alemanya) i el positivisme, on niaria l’optimisme de l’home per la cultura i el seu projecte universal. Aquest “progrés del saber” es dóna progressivament després del canvi de paradigmes cap a la modernitat, on la idea cartesiana de mètode va ser fonamental per crear la base de l’anomenat “pensament racional” amb el qual el món va separar la història en modernitat i premoderna. També les ciències socials i naturals van caure en aquest influx. La història i el darwinisme van elaborar els seus marcs teòrics pensant en l’evolució com a matriu, colonitzant aquest saber progressivament a les conquestes territorials d’occident. El mètode científic va ser annexant una sèrie de matèries sota un estudi predeterminat en el qual la linealitat (i el progrés) era un ingredient comú.

Marxisme

Posteriorment la idea de temps lineal també ha estat incorporada i laïcitzada pel marxisme. El paradís original va ser recreat pels socialismes utòpics. El pecat va ser la divisió del treball, que va suposar la propietat privada, l’apropiació dels mitjans de producció, la dominació de l’home per l’home, la dominació d’uns per altres i la lluita de classes. D’aquesta manera l’home va entrar a la història, una història caracteritzada pel conflicte, les relacions d’autoritat, etcètera, i el motor essencial és com es va dir anteriorment la “lluita de classes”.

No obstant això en cert moment de l’esdevenir històric, la classe més explotada pren consciència de la seua condició i a partir de llavors s’erigeix en Messies col·lectiu de la humanitat. Des de llavors l’home pot triar el “bon camí” i contribuir a la més ràpida culminació de la lluita empresa. A la fi dels temps, després de la “lluita final”, els bons seran definitivament separats dels dolents. La societat sense classes ens farà tornar -amb l’abundància com a propina- als feliços temps del comunisme original. Les institucions perdran i l’Estat resultarà ja inútil. Serà la fi de la història.

El liberalisme hui triomfant també s’apropia d’aquest concepte mitjançant la creença en el caràcter de progrés continu des de les cavernes fins al desenvolupisme mundialista, l’home ha de vèncer els seus prejudicis propis de atavismes passats (pecat original) adaptar-se a la selecció del mercat (història) per arribar a un estadi de pau mundial (fi de la història) quan tota la humanitat tinga els mateixos valors.

Conclusió

La concepció lineal de la història diguem que dota a aquesta història d’un caràcter unidimensional, d’una necessitat (ineluctable: és impensable que la història no es desenvolupe a part tots els seus accidents i contingències d’acord amb la “revelació” que l’home ha tingut d’ella ja siga en la Bíblia o en “El capital” de Marx) i d’una finalitat. La història té un sentit en la doble accepció del terme: està dotada de significació i va en certa direcció.

En aquesta concepció lineal de la història, la llibertat de l’home es troba estretament limitada. L’home no és lliure de fer de la història el que vullga; no li queda altre remei que acceptar la revelació que li és feta per mitjà de la més alta autoritat possible dins del sistema, “Déu” en l’esquema judeocristià i la “ciència” al il·lustrat.

D’altra banda, passat, present i futur són percebuts com radicalment diferents entre si: el passat (en el si de la història) és el que mai tornarà; el futur, el que encara no ha passat mai; el present, un punt d’una línia el començament i fi ens siguen coneguts tot i que ignorem la seua durada.

La Conquesta d’Amèrica i el problema de l’Altre de Tzvetan Todorov

 – 09-02-2017 –

per Xavier Cunyat Rios

El dimarts passat faltà a Paris Tzvetan Todorov (Sofia, Bulgària, 1939 – París, França 2017), historiador, filòsof i assagista.

Va ser director d’investigacions honorari al Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) de París. L’any 1963, en la seua fugida del comunisme totalitarista, va adoptar la nacionalitat francesa i va fixar la residència a París, on va estudiar Filosofia del llenguatge. Va impartir classes a l’École Pratique des Hautes Études i a la Universitat de Yale, encara que les seves lliçons magistrals es van escoltar també a les aules de les universitats de Nova York, Columbia, Harvard i Califòrnia.

Des del 1968 fins al 2005 va treballar al Centre d’Investigacions sobre les Arts i el Llenguatge del CNRS, del qual també va ser director. Autor prolífic, ha cultivat gairebé tots els gèneres literaris. Els seus assajos han abastat la teoria de la literatura, la filosofia, la història i l’art. Entre els seus títols més recents, cal destacar La conquista de América: el problema del otro (Siglo XXI, 2010), Nosotros y los otros: reflexión sobre la diversidad humana (Siglo XXI, 2010), La experiencia totalitaria (Galaxia Gutenberg, 2010) i Murs caiguts, murs aixecats (Breus CCCB, 2011), Vivir solos juntos (Galaxia Gutenberg, 2011) i Goya. A la sombra de las luces (Galaxia Gutenberg, 2011).

Entre altres reconeixements, va ser distingit amb la medalla de l’Orde de les Arts i de les Lletres i el premi Príncep d’Astúries de les Ciències Socials 2008.

En el que segueix tractaré de fer una ressenya d’una de les seues obres més conegudes: La conquista de América: el problema del otro.

La Conquesta d’Amèrica, de Tzvetan Todorov, és una interessant contribució a l’anàlisi de la història de l’anomenada “trobada de dos mons”. No obstant això, les línies d’anàlisi que segueix l’autor en aquesta obra són més que historiogràfiques i se situen en el camp de la filosofia, i més concretament en el de l’antropologia, des d’on reprèn les preocupacions clàssiques sobre l’Altre. Aquestes línies d’anàlisi són: el descobriment del Jo és possible només a través de la descoberta de l’Altre, el qual és només una abstracció construïda pel Jo; una altra estableix: el passat s’anuncia al present, i com a part de la recerca del Jo actual, és important l’estudi del Nosaltres en el passat.

A partir d’aquestes línies, Todorov es proposa demostrar en aquest treball el següent: 1) que la conquesta d’Amèrica vaticina i estableix la nostra identitat present i la nostra nova relació amb l’Altre, i 2) que el triomf de la Conquesta es va deure, primer, al “art de l’adaptació i la improvisació” dels conqueridors; segon, a la seua superioritat en la comunicació dels signes, i tercer, al fet que en les múltiples combinacions de la tríada amor-conquesta-coneixement (sobre l’Altre) subjeia la ferma convicció de la superioritat europea i, conseqüentment, que calia assimilar als nadius.

El Descobriment d’Amèrica

És un lloc comú afirmar que l’afany de trobar nous mons tenia com a principal motivació l’obertura de nous mercats, la incorporació de noves àrees d’explotació colonial i, en curt, l’enriquiment dels homes que es van sumar a les diferents circumnavegacions de l’època. Todorov, però, afirma que a aquestes motivacions caldria sumar la del “servei a Déu; la de la simple alegria de contemplar a la natura, i la necessitat de buscar noves històries per explicar. Així, el diví, el natural i l’humà, van ser els eixos sobre els quals va girar l’empresa de l’anomenat Descobriment d’Amèrica”. A dir d’aquest autor, Colom desitjava sobre totes les coses difondre la religió catòlica al voltant del món, raó per la qual va expressar en repetides ocasions el seu desig de reconquerir Jerusalem. Sabia, però, que per a tal empresa requeria de vasts recursos materials, els quals pretenia trobar en el Nou Món. D’aquesta manera, els propòsits religiosos i d’enriquiment eren complementaris per l’explorador genovès. Però, a més, en repetides ocasions Colom va afirmar que, tot i que no hi hagués cap recompensa material per les seues travessies, la sola possibilitat d’observar les belleses d’aquestes terres (el verd dels seus boscos i els diversos colors dels ocells) ja constituïa en si una recompensa. Aquesta passió per la naturalesa del navegant europeu queda de manifest en els seus diaris de viatge, plens de descripcions detallades d’animals i plantes. Finalment, Colom desitjava enormement ocupar el lloc que Marco Polo havia deixat com a relator d’històries èpiques, ja que després de tot les seves mateixes travessies s’inspiraven per les històries del seu predecessor.

D’altra banda, allò Diví és abans de res el prisma del qual Colom interpreta allò Natural i allò Humà. Ell no va a la trobada del desconegut, sinó a la trobada de les seues preconcepcions. Observa a través de les seues creences, i interpreta només en funció d’elles. Així, descobreix el paradís terrenal i rectifica la “falsa” idea que es tenia de les sirenes com a éssers bells. Per això es converteix en hàbil intèrpret dels signes de la natura: coneix als astres i endevina amb certesa la proximitat de terra ferma o l’or, i així, tot i les barreres del llenguatge, diu entendre als nadius del nou Món. En realitat, però, l’única cosa que Colom entenia era el que ja hi havia en els seus fonaments religiosos i el que havia llegit en les històries de Marco Polo. Per això, quan els signes d’allò Natural o d’allò Humà xocaven amb les seues preconcepcions, optava per creure en les segones, argumentant que els primers estaven equivocats: això el condueix, per exemple, a afirmar que havia entès perfectament, de veu dels nadius, que Cuba era una terra vasta en riqueses, encara que després assegura que els nadius s’equivoquen quan afirmen que Cuba és una illa.

Aquestes preconcepcions determinen que Colom percebera l’Altre d’una manera altament etnocèntrica: l’indígena és simplement diferent, homogeni i sense atributs culturals. Tot el que l’explorador destaca com característic dels nadius es redueix al color de la seua pell i a la seua alçada, diferents a les de l’europeu, però semblants entre ells; per Colom, tots tenen la mateixa alçada, la mateixa nuesa, i tots van pintats igual. Més encara, cap té llengua, llei, ni religió.

D’aquesta manera, afirma Todorov, Colom va descobrir Amèrica, però no als americans. La seva percepció etnocèntrica de l’Altre, prové de la convicció de superioritat que l’europeu tenia, va aniquilar tota intenció de coneixement etnogràfic real de l’altre (encara que no de la seua invenció), i va establir les bases per a la justificació de l’esclavisme i de l’assimilació dels indígenes. Per Colom els natius no eren més que part del paisatge natural del Nou Món, éssers estranys com ara ocells, plantes, animals diversos que no tenen drets ni voluntat, i que constitueixen espècimens dignes de qualsevol col·lecció per a ser mostrada a Europa. D’aquests nadius no hi ha res a aprendre, ni la seua llengua, ni els seus costums, molt menys les diferències que (a més, imperceptibles) tenen entre si. Així, per Colom no calia conèixer als indígenes; n’hi havia prou amb inventarlos de la perspectiva de les seues preconcepcions religioses o novel·lístiques, com a nobles salvatges, com els millors éssers al món, o com els més cruels, hostils i covards, la esclavitud es justificava per les seues criminals pràctiques caníbals. Per això calia transformar-los, assimilar-los. De fet, com per Colom el diferent era sinònim d’absència, en el Nou Món no existia res, sinó que tot estava per fundar: nous noms, noves creences religioses, nous costums. I aquesta és precisament la missió que Colom descobreix per si: la assimilació dels indígenes (després de tot, l’intercanvi d’or per religió era just des de la seua perspectiva) i l’edificació de l’Altre sobre els fonaments de les seues preconcepcions.

La Conquesta

Tot i que és àmpliament acceptat atribuir l’èxit de la conquesta d’Amèrica a la superioritat bèl·lica dels espanyols i a les malalties epidèmiques, Todorov afirma que aquest èxit va obeir fonamentalment -encara que no exclusivament- a la convicció europea de la seua superioritat cultural. Això va permetre als colonitzadors desenvolupar una gran capacitat d’adaptabilitat, d’entesa dels signes de l’Altre, de comunicació dels seus propis signes a l’Altre, i de convergència en els aspectes pragmàtics que la Conquesta incloïa: una altra vegada, la certesa en la necessitat d’assimilar l’indígena.

Igual que en el cas de Colom, els conqueridors espanyols van assumir la diferència de l’Altre com a signe d’absència, i per tant d’inferioritat cultural. Per exemple, la diferència idiomàtica dels indis va ser per als espanyols sinònim de la manca de llenguatge. D’altra banda, la capacitat d’adaptació dels espanyols pot apreciar-se en la primera trobada entre Cortés i els missatgers de Moctezuma: davant el missatge ambigu, que podia interpretar-se com acceptació i rebuig al mateix temps, Cortés va optar per acollir-se a la primera interpretació i ignorar la segona. Posteriorment, Cortés va entendre i va prendre avantatge de l’estructura política i religiosa dels asteques, i es va adaptar a ella: reconeixent el caràcter subjugador de l’Imperi asteca i identificar-ne els fissions; manejant la seua imatge com bel·ligerant a la tirania de Moctezuma i menys diabòlic que ell, amb el propòsit d’inhibir la resistència indígena, especialment de les dones, i obtenir aliats com els tlaxcalteques. Així mateix, Cortés es va assumir com la continuació de Moctezuma, de la mateixa manera com els nous ídols es van sobreposar als antics, i de la mateixa forma en què es va exigir el mateix respecte als missioners que als seus antics ministres religiosos.

Todorov afirma fent-se la pregunta: per ventura aquest procés d’adaptació arrelat en un sentiment de superioritat no ens demostra que els espanyols van derrotar els asteques a través dels signes, o millor dit, a través de la comunicació d’aquests signes, més que a través de les armes i les malalties?

Per provar tal teoria, Todorov ens diu que la Conquesta va significar el xoc entre dues concepcions de temps completament diferents: la concepció cíclica, representada en la forma circular del calendari asteca, i la concepció lineal assumida pels espanyols, que poguera ser representada per una fletxa. La concepció cíclica del temps va atorgar un valor central a les profecies en la cultura asteca: calia observar el passat per conèixer el futur. Però, alhora, aquesta concepció va impedir als asteques percebre la identitat humana de l’Altre com a diferent però igual. A través de la interpretació dels missatges divins, els asteques van aconseguir dues percepcions contradictòries sobre els espanyols: o són inferiors per ser estrangers, o són superiors per ser déus. A la llarga, ambdues percepcions van resultar ser igualment paralitzadores i van inhibir la resistència indígena. Segons Duran, citat per l’autor, els asteques van assumir que si els espanyols eren inferiors no valia la pena matar-los, doncs a “Els nostres déus no els agradaria la carn d’aquelles bàrbares persones”. En el cas contrari, simplement no calia oposar resistència a la superioritat divina.

De la segona percepció -que és la més generalitzada i definitiva- en resulta una incapacitat evident dels asteques per produir missatges efectius a l’interior de la seua mateixa cultura i cap als espanyols. D’una banda, Moctezuma poques vegades va contestar els qüestionaments dels seus amics i familiars.

Com la profecia de Quetzalcóatl venia acompanyada del vaticini de la seua deposició, va ordenar l’empresonament dels sacerdots indígenes, alhora que va renunciar a la comunicació de tal vaticini als altres. D’aquesta manera, aquesta profecia va derivar en una percepció ambivalent dels espanyols (com déus i com botxins), la qual cosa va fer que Moctezuma els rebés amb un missatge també ambigu: amb regals i amb invitacions a anar-se’n. Dit missatge va ser interpretat per Cortés com a signe de debilitat de l’emperador asteca.

En contrast, la concepció unilineal i evolutiva del temps, que estava emmarcada en la fe cristiana dels espanyols, va ser suport ideològic del triomf de la Conquesta. La convicció que la història està orientada a la consecució d’una meta superior que és l’apoteosi, la satisfacció total, que és al seu torn signe del triomf de l’esperit cristià, així com la convicció que aquest triomf s’aconsegueix a través d’un procés gradual i progressiu, van crear la certesa en els espanyols que la victòria de la Conquesta seria un pas més cap a l’excel·lència del cristianisme i confirmaria la victòria de l’esperit cristià. D’aquesta manera, si per Colom la conquesta d’Amèrica tenia com a fi difondre la religió cristiana, per Cortés la difusió de la religió cristiana serviria per assegurar l’èxit de la Conquesta.

El tercer factor que d’acord amb Todorov va contribuir a la victòria de la Conquesta va ser la manera en què els conquistadors van transcendir les diverses formes d’amor, conquesta i coneixement de l’Altre per justificar l’assimilació dels indígenes. Segons aquest autor, Colom no estimava ni coneixia l’Altre, ni s’identificava a si mateix en relació a l’Altre. No obstant això, en un nivell axiològic, al qual Todorov anomena d’amor, els espanyols podien concebre l’Altre ja siga com a bo o dolent, com igual o inferior; en un nivell pràctic, cridat per l’autor de conquesta, el conqueridor podia identificar-se amb l’Altre i, conseqüentment-te, acollir els valors d’aquest, o identificar l’Altre amb si mateix i pretendre que acollira els seus valors; finalment, en un nivell epistèmic, de coneixement, el colonitzador podia saber tot de l’altre, o bé ignorar tot d’ell.

De fet, entre els conquistadors va existir tot un seguit de posicions que combinaven de manera diversa aquests tres nivells d’amor, conquesta i coneixement davant l’Altre. Entre els casos citats per Todorov es troben Ginés de Sepúlveda, Las Casas, Cortés, Vasco de Quiroga, Cabeza de Vaca, Lanza, i especialment Diego Durán i Sahagún.

Els que representaven els dos extrems bàsics d’aquesta diversitat de relacions amb l’Altre van ser Sepúlveda i Cortés, d’una banda, i Las Casas per l’altre. El desig de riquesa i l’impuls controlador determinaren la conducta dels espanyols com a éssers superiors enfront dels indis, la qual cosa va conduir als europeus a considerar als americans com una cosa poc més que animals, o assumir un paradoxal, per etnocèntric, concepte “d’igualtat” cap a ells. Aquesta doble i contradictòria actitud la defineix l’autor com un No-Amor i un Amor, respectivament, als nadius d’Amèrica. D’una banda, fonamentant la seua posició amb la dialèctica aristotèlica aplicada a l’estudi de les classes socials, Sepúlveda argumentava que, en efecte, tal com passa en l’essència humana pel que fa a la contradicció cos i ànima, la societat és per naturalesa un joc de dualitats oposades (inferiors i superiors) i, per tant, el seu estat natural són les jerarquies, no la igualtat. Des d’aquesta perspectiva (que, segons Todorov, compartia també Vitòria), els indígenes eren salvatges, bèsties, la tirania justificava el dret d’intervenir sobre ells i esclavitzar-los. Es preguntava fins i tot, en veu d’Oviedo, sobre que “Qui pot negar que l’ús de la pólvora en contra dels pagans és encens cremat en honor al nostre Senyor?”. D’altra banda, assumint el sentit primigeni de la religió Cristiana, Las Casas argumentava que tots els éssers humans són iguals, i específicament que els indígenes són iguals als veritables cristians perquè són nobles, obedients, pacífics i desinteressats de les riqueses terrenals. Per aquestes virtuts, deia Las Casas, els indis van ser derrotats pels espanyols. Des d’aquesta segona perspectiva, s’argumentava en contra de l’esclavitud indígena dient que “Si en efecte, els indis són xiquets, seria un pecat batejar-los, tirant-los a un pou”.

En el fons, però, els que “estimaven” als indis compartien una cosa molt important amb els que no els “estimaven”: una actitud etnocèntrica en la qual es recolçava la certesa de la superioritat espanyola. En la història particular de Las Casas es trobava la paradoxal figura d’un antic esclavista i sexista, que ara, tot i defensar negres i indis per igual, seguia considerant als segons lleugerament per damunt dels primers i a la dona “tan necessària per a l’home com un esclau al mestre”. Durant la Conquesta, Las Casas va abandonar la seva adhesió a l’esclavisme, tot i que va seva sofisticada justificació de la superioritat europea. Partint de la concepció cristiana sobre la universalitat dels valors morals i del temps com unilineal i evolutiu, el missioner va assumir un etnocentrisme “tolerant”. D’una banda, la diferència de l’Altre és ignorada per Las Casas per considerar que els indígenes posseeixen els mateixos valors del cristianisme, és més, per creure que ells sí que són veritables cristians. Però, d’altra banda, per Las Casas l’única diferència entre indis i espanyols és que els primers són com els segons van ser en el passat. D’ací concloïa que per això “no hem de penalitzar els defectes que nosaltres vam tenir”. En aquesta premissa es sustentava el seu etnocentrisme tolerant, al no reconèixer la diferència, o en identificar-la com a sinònim de defecte.

Per aquest etnocentrisme, compartit per Sepúlveda, Cortés i Las Casas, malgrat les seues diferències, coincideixen en la justificació de la Conquesta i en la necessitat d’assimilar l’Altre. Potser l’única diferència entre ells era el mètode: tot i el discurs igualitari de Las Casas, ell no estava en contra de l’annexió de les Índies a la Corona, sinó que volia simplement canviar als soldats per sacerdots. Parlava del “legítim” poder de la Corona sobre els infidels i de la necessitat de mantenir la submissió i colonització d’aquests, tot i que, aclaria, de diferent manera, sense tortures ni exterminació. Aquesta idea d’una dominació “tolerant” sobre els indígenes, a més de ser sostinguda amb raonaments religiosos, era recolzada amb arguments pragmàtics: l’esclavisme ha de ser evitat per raons no només humanitàries sinó també econòmiques. L’eficiència d’una dominació colonial és superior a l’exercida a través de l’esclavitud. Aquest argument serviria de paradigma als colonialismes moderns.

En aquesta relació amor-amb-conquesta sorgeix un tercer element que s’entrellaça de manera interessant amb ells: el coneixement-to o enteniment de l’Altre. Pel que sembla, els qui “estimaven” als indígenes tenien una predisposició major a no conèixer-los, a no entendre’ls, que aquells espanyols que “no els estimaven”. I és que, d’acord amb Todorov, la confusió entre igualtat social i igualtat ètnic-cultural va conduir a la gent que estimava als indis, com Las Casas, a ser menys atents a les característiques i diferències específiques de les cultures indígenes. Per contra, el triomf de la Conquesta va obeir al fet que la gent que no estimava els indis, com Cortés, va conèixer i va entendre molt millor als asteques que Moctezuma als espanyols. Per exemple, la identificació de les fissions en la societat asteca va ser la clau del triomf dels conqueridors. Per això, gent com Sepúlveda va desenvolupar descripcions etnogràfiques superiors (el valor es perd, potser, pels seus prejudicis racistes) a les elaborades per Las Casas.

A més de Sepúlveda, Cortés i Las Casas, van existir altres personatges que reflecteixen formes molt particulars de combinar les tres categories d’amor, conquesta i coneixement. Vasco de Quiroga, per exemple, a diferència de Las Casas, reconeix que la igualtat social dels indígenes no significa la seua igualtat cultural, és a dir, no vol dir que compartisquen les mateixes normes i valors dels espanyols. No obstant això, igual que Las Casas, no arriba a conèixer als aborígens. El seu amor a aquests el condueix a veure’ls, no com el que són, sinó com el que el vol que siguen. Per això, com Las Casas, ignora tot d’ells i justifica la seua assimilació com un mitjà per millorar les seues condicions de vida. Per la seua banda, Cabeza de Vaca, de la mateixa manera que els franciscans, també estima els indígenes; s’oposa a l’ocupació de la violència sobre ells i els coneix tan bé que arriba a assimilar la seua cultura. No obstant això, com no arriba a identificar-se amb ells, conserva la seua alteritat, i justifica el seu mimetisme cultural com una estratègia per assimilar als indígenes. Així mateix, Diego Durán, sacerdot dominic, experimenta una doble personalitat que Todorov qualifica d’hibridació. En els nivells axiològic i pràctic, Duran estava dividit: admirava alguns aspectes dels indígenes (la seua organització social) però detestava altres (la seua crueltat i la seua violència). “Són intel·ligents però cecs pel paganisme”, afirmava. En l’aspecte epistèmic, segons Todorov, no hi havia qui es comparara a Duran. Coneixia molt sobre les cultures indígenes, i per aquesta vocació etnogràfica va destacar entre els missioners espanyols; va tractar sempre de descriure fidelment el que observava, encara que no sempre ho va aconseguir. Paradoxalment, aquesta vocació etnogràfica de Duran provenia de la seua rigidesa i intransigència religiosa. Per defensar la puresa catòlica va desenvolupar una particular habilitat per identificar el que qualificava com el sacrilegi del sincretisme, és a dir, “la combinació de les pràctiques cristianes amb els símbols pagans”. Així, el seu coneixement etnogràfic de l’indígena i la seva aparent identificació amb ell estaven a disposició de la seua estratègia assimilacionista. D’una banda, Duran estava convençut que “per convertir-los (als indígenes) cal conèixer la seua vella tradició religiosa” i que un cop coneguda la idolatria, cal destruir-la. D’altra banda, la seua aparent conversió al indianisme, el fet que compartira amb els indígenes seu estil de vida, no va significar que deixara de considerar-los inferiors; després de tot, afirmava, “el missioner havia de ser bèstia entre les bèsties, i indi entre els indis”. La hibridació de Duran consistia, llavors, en el fet que si bé el seu coneixement etnogràfic i indianisme eren animats pel seu etnocentrisme, aquests van ser les avingudes que el van conduir a l’admiració dels indígenes.

Sahagún va ser defensor dels indis, i en aquest sentit és inqüestionable el seu amor a ells. Més encara, en el nivell epistèmic, Sahagún resulta igual d’interessant que Duran, doncs va situar per sobre de raons pragmàtiques seu amor al coneixement de les cultures natives. Això el va conduir a produir un treball amb validesa etnogràfica tan important com el de Durán, o potser superior a ell, que incursiona en el camp de l’etnologia. Segons Todorov, Sahagún va optar pel camí de la fidelitat total. A diferència de Duran, qui barrejava els seus judicis amb la narració indígena, Sahagún -tal i com un etnògraf professional ho faría- no sobreposava els seus comentaris al text original asteca. La seua intenció, en aquest sentit, era juxtaposar la seua veu amb la dels indígenes, no interposar-les. Per això Sahagún va deixar una inestimable enciclopèdia amb informació etnogràfica sobre els asteques. D’altra banda, Duran no posseïa intencions d’interpretació conscient, mentre que Sahagún intentava conscientment interpretar el que investigava. Més encara, en un intent per fer intel·ligible per la seua cultura el que observava o el que li deien els indígenes, va arribar a fer ús de les analogies: establir similituds i diferències entre els asteques i els romans. En aquest sentit, tot i que no ho va aconseguir del tot, Sahagún es va acostar més al paper de l’etnòleg.

En el nivell pràctic, Sahagún era un defensor dels indígenes que va promoure la seua igualtat, però mai va perdre la distància que la diferència de l’Altre li imposava: la seva identitat com a espanyol es va conservar intacta. Aquesta situació, el seu amor als indis i el seu amor al coneixement dels indis, produeixen un Sahagún també contradictori com Durán: Sahagún que es proposa descriure en detall la religió índia, sense oblidar que la meta d’aquest coneixement és la transformació d’aquest indi a cristià; camí que el condueix, paradoxalment, a promoure la preservació de la cultura náhuatl.

Finalment, ens diu Todorov, de tots aquests exploradors i missioners espanyols l’únic que va estimar, va conèixer i es va identificar profundament amb els indis va ser Gonzalo Guerrero, l’únic cas d’assimilació en direcció oposada registrat a la història de la Conquesta.

Epíleg

Tornant a les seues premisses originals, Todorov conclou que, en efecte, el descobriment del Jo és possible únicament a través de la descoberta de l’Altre, i més encara, a través del desxiframent dels vincles entre un i altre: del Nosaltres. Prova d’aquests vincles en el present ens diu l’autor, és l’existència dels règims totalitaris. Més encara, continua Todorov, el passat vaticina el present, i el que veiem en l’evolució de la relació dels conqueridors amb els indígenes (particularment en Duran i Sahagún) és precisament l’esquetx que entreveu en embrió el diàleg futur: les estratègies per a la transformació d’una societat d’esclaus vista en una societat colonial i la d’aquesta en un nou tipus de colonialisme. La Conquesta, així, projecta la nostra nova relació amb l’Altre.

Si per una banda Colom va ser un mer col·lector de curiositats, descobridor d’una terra més que dels seus habitants, i per tant va ser nul·la la seva interpretació de l’Altre, per una altra la Conquesta ens ensenya que per a l’èxit de la dominació és necessari el següent : primer, la convicció de la superioritat davant l’altre, per conèixer-lo i adaptar-se a ell, per tal de transformar-lo i assimilar-lo a la nostra cultura. Després de tot, ens recorda Todorov, si l’adquisició d’un segon llenguatge involucra una relació de poder (un adopta el llenguatge de l’Altre quan s’està en situació d’inferioritat amb aquest), els espanyols no serien els que assumirien la seua assimilació a la cultura indígena. Segon, el coneixement i interpretació gairebé etnogràfica de l’Altre, considerant que “La bona informació és la millor manera d’imposar el poder”, ens diu Todorov. I tercer, la superioritat en l’aspecte tecnològic, especialment en lacomunicació: això permetrà al colonitzador infligir una derrota a l’Altre principalment en el maneig i transmissió dels símbols.

Així Europa va triomfar, a través de la Conquesta, sobre els indígenes d’Amèrica; però, aquest triomf va ser, paradoxalment, la seua pròpia derrota. En aquesta empresa es vaticinaven els paradoxals resultats posteriors: els indígenes “caníbals” van ser cremats vius, els seus crims van ser castigats amb la pena de mort; per això, tot i que les formes de vestir, la religió, els diferents costums característics del Vell Continent, i les superiors formes tecnològiques de comunicació (com la escriptura) van ser imposades sobre el ritual, la comunicació entre les persones no va ser millor, ni es van establir formes superiors de valors morals. Finalment afirma Todorov, la societat asteca, amb tot i els seus sacrificis humans, no va resultar moralment inferior que la societat europea amb les seues massacres massives.

Retòriques de la Dominació (II): folklorisme i mediterraneïtat, o els pilars de la regió

 -08-02-2017 –

per Vicent San Ramon

En l’anterior capítol vaig reflexionar al voltant del meninfotisme i del pancatalanisme i en aquesta ocasió vull escriure sobre dues retòriques que componen una part important del regionalisme valencià: el folklorisme i la mediterraneïtat.

El concepte folklorisme és força difícil d’explicar, si més no, per la manera en que cal interpretar-lo al territori valencià. És evident que, a priori, no podem atorgar al folklorisme connotacions negatives perquè és una activitat, un estudi, que es dedica a enregistrar i preservar expressions culturals d’un poble concret (els seus balls, les seues festes, els seus contes, la seua música…). Per exemple, al nostre país Enric Valor va ser un extraordinari folklorista i recentment cal destacar, per la seua repercussió social, la tasca de recuperació de les expressions musicals desenvolupada pel cantant Pep Gimeno, El Botifarra.

Tanmateix, és cert que el folklorisme mostra interès per ressaltar la singularitat dels pobles i aquest fet permet establir les distincions i descobrir antigues arrels culturals, la qual cosa ajuda a la recuperació de les identitats nacionals. Heus ací on rau el problema.

Les dues visions de la realitat en conflicte (l’espanyola i la valenciana) han desenvolupat les seues estratègies en l’àmbit del folklore però, en aquest cas, s’ha produït un fenomen que caldria analitzar. L’espanyolisme ha triat una opció folklorista que destaca elements culturals innocus o de baixa intensitat identitària i, a més, per la seua condició hegemònica va saber ocupar, des dels anys seixanta del segle passat, l’espai de la cultura popular. Va ser així com va inocular en els col·lectius de la festa el seu missatge regionalista.

D’altra banda, el valencianisme d’aspiració identitària va moure’s en l’àmbit del que podríem anomenar alta cultura i això va produir, una vegada coneguts els efectes del discurs de la regió, un allunyament de criteris entre els propis valencians pel que fa a la seua identificació amb les manifestacions folklòriques.

Les retòriques de la dominació exercides des de l’espanyolisme usen un principi fonamental: dividir és vèncer. La divisió entre els valencians, en el terreny del folklore, va evidenciar-se en un fet força comentat als anys setanta. Un ninot, que reproduïa la imatge de Joan Fuster, va ser cremat a una falla perquè l’escriptor de Sueca havia escrit un assaig sobre la festa, que va ser percebut com una amenaça pels partidaris del discurs regionalista. Aquest fet, carregat de simbolisme, va ser un antecedent de l’episodi històric conegut com la Batalla de València.

Així les coses, podem sospitar que la història del folklorisme valencià es defineix per la manipulació interessada del propi concepte. El bàndol de l’espanyolisme el devalua perquè usa el folklorisme per propagar un discurs tan amable amb els valencians com allunyat de les aspiracions identitàries. Els seus missatges són irracionals i poc rigorosos, farcits de tòpics i estereotips, però progressen entre els col·lectius de la cultura popular perquè al nostre país trobem una feble consciència de poble (és el que Josep Vicent Marqués va anomenar la fosca consciència). El que aconsegueix l’espanyolisme és un efecte de valencianitat moderada (de “regionalismo bien entendido”) que podem observar amb claredat a la versió cantada de l’Himne Regional: una composició que emociona a una part dels valencians i que no pot convèncer una altres perquè perceben en els seus versos l’ombra d’un colonialisme imperialista.

Pel que fa al bàndol del nacionalisme, el folklorisme és també un concepte devaluat. La distorsió creada per les maniobres polítiques regionalistes (espanyolistes) ha propiciat una mena d’alteració del seu significat, i s’entén com un element ranci de la cultura i contrari als interessos plenament valencians.

Aquesta percepció ha crescut i s’ha fet més greu perquè l’interès de l’espanyolisme ha estat col·locar el seu discurs folklorista en el centre del debat polític, en una maniobra de reduccionisme intel·lectual que compleix, al cap i a la fi, la seua pretensió desestabilitzadora d’un procés que cerque una possible consciència plena valenciana.

En conclusió, amb l’anàlisi del folklorisme podem trobar que s’ha produït una degradació del seu significat i que, al nostre país, el concepte folklorisme no troba correspondència amb la seua definició original. El folklorisme és, en el context del País Valencià, la pretensió d’atorgar la màxima importància a les manifestacions tradicionals i restar valor a d’altres qüestions (econòmiques, socials i polítiques) que poden afavorir la construcció d’una consciència nacional. El folklorisme és selectiu. No totes les manifestacions culturals són vàlides en aquest procés d’exaltació. El discurs folklorista només enalteix aquelles tradicions que no han estat simbòlicament vinculades a la idea de l’alliberament del poble valencià.

Potser la més greu errada del valencianisme polític ha estat distanciar-se de les manifestacions populars de la cultura i deixar eixes portes ofertes, de bat a bat, al bàndol contrari en l’enfrontament per imposar una visió simbòlica de la realitat. Potser no siga tard per intentar recuperar eixe terreny, perquè el folklore és una manifestació que ens és pròpia i perquè seria una bona cosa atorgar-li al folklorisme el seu vertader valor, com ho fan la resta de pobles il·lustrats.

Unida íntimament a la retòrica del folklorisme hi trobem una altra que he pensat anomenar la retòrica de la mediterraneïtat. Ambdós discursos solen operar conjuntament i conformen els pilars sobre els quals descansa el regionalisme.

La diferència entre el folklorisme i la mediterraneïtat rau en que el primer fa referència a tòpics i estereotips de la història i la cultura mentre que l’altre discurs defineix el poble valencià per una mena d’adscripció geogràfica. Qui no ha escoltat parlar del levante feliz?

La mediterraneïtat ens atorga una diferència que no prové de trets propis sinó de la localització geogràfica del nostre poble. Aquest discurs, evidentment, tracta de diluir la realitat valenciana en una territorialitat més ampla i menys identitària que la que defensaria un ideari nacionalista. Mitjançant aquest discurs, de sobte, deixem de ser valencians per a ser mediterranis i això vol dir que la nostra singularitat es converteix en una simple peculiaritat.

La mediterraneïtat fa referència a un munt de tòpics que ens descriuen com gent despreocupada a causa de les múltiples bondats que ens ofereix el mare nostrum: un clima envejable, un potent atractiu per al turisme i una excel·lent gastronomia popular. Són tòpics, però han aconseguit ocupar un espai important en l’imaginari col·lectiu dels valencians i les valencianes. I són tòpics i estereotips tan poderosos que obstaculitzen la possibilitat d’analitzar el que realment resulta urgent i prioritari per al nostre país en matèries tan importants com la social i l’econòmica. La veritat és que no som rics, ni despreocupats, ni feliços però tampoc no tenim dret a la queixa: o no és cert que vivim en el paradís?

Canviar valencianitat per mediterraneïtat ens situa necessàriament en el mapa d’Espanya. El discurs ens converteix en espanyols, de llevant, i ens arrenca d’arrel els atributs psicològics i emocionals, possibles i raonables, que poden fer-nos pensar en la nostra valencianitat com una opció conscient en la definició de la realitat.

Sumant l’article d’avui al de l’altre dia, ja hem presentat quatre retòriques de la dominació (meninfotisme i pancatalanisme, folklorisme i mediterraneïtat). I podem intentar esbossar una definició del nostre poble amb els arguments espanyolistes: els valencians són els ciutadans espanyols que, arrelats al seu espai geogràfic, han desenvolupat un caràcter amable i despreocupat que manifesten amb els elements festius de la cultura regional. Conserven una llengua, diferent del català, que malauradament no és integradora ni funcional però que és adient per als seus nombrosos actes folklòrics. La seua història, vinculada a la d’Espanya, és la d’un poble pacífic que fugirà d’enfrontaments estèrils però que sap reconèixer i resistir els intents assimiladors del nacionalisme pancatalanista. La regió valenciana viu amb orgull la seua mediterraneïtat i és conscient de que juga un paper important en el desenvolupament de la nació a la qual pertany, perquè la seua contribució a la construcció d’un Estat modern és notable.

Potser podem afegir, en aquesta sèrie de reflexions, altres retòriques de la dominació igualment efectives per al propòsit espanyolitzador. Però, si açò ha d’ocórrer, serà en altre capítol.

Retòriques de la Dominació (I): meninfotisme i pancatalanisme

 – 05-02-2017 –

per Vicent San Ramon

Què és el meninfotisme? La mancança de consciència per a defensar el que ens és propi, la feble voluntat de perseguir un objectiu, la negació de les emocions i dels pensaments que poden orientar una conducta col·lectiva de resposta al que es percep injust… Tot això i alguna cosa més que intentaré explicar en unes poques ratlles.

El meninfotisme és, en certa manera, l’argument amable de l’autoodi, que al mateix temps és la manifestació de negació del sentiment nacionalitari d’un poble. Eixa negació sistemàtica de la pròpia identitat és l’efecte provocat pels mecanismes de dominació mitjançant els quals una definició simbòlica de la realitat tendeix a eliminar els trets definitoris d’una altra diferent, menys poderosa o minoritària. A la fi, el meninfotisme forma part d’una maniobra complexa en la que opera de manera subtil, sense la contundència d’una imposició de força, però atemptant contra les pròpies arrels des de les quals creix la consciència, i modificant-la. Atorga a la definició d’un poble valors o criteris de consens que tracten d’impedir una resposta col·lectiva, fins i tot quan les condicions de dominació semblen del tot injustes o excessives.

Dit d’una altra manera, i posant un exemple que és d’actualitat: a l’estat central mai no li ha fet por l’espoli del territori valencià perquè sap que no trobarà una resposta majoritària dels valencians i les valencianes. Açò es degut a dos motius fonamentals. El primer és perquè no tenim capacitat de resposta i el segon, més greu, és perquè l’abús no ens importa gens ni mica, i eixe és l’èxit del meninfotisme.

El que estic defensant és que el meninfotisme és un tret que pretén inserir-se en l’imaginari de la cultura valenciana com un element propi del nostre poble quan, en realitat, és una imposició conscient i deliberada, dissenyada per altres, per a que el fem nostre de manera inconscient. L’assumpció del meninfotisme ha estat un procés llarg i potser per això sembla que és un tret que ens ha acompanyat des de sempre, però és ben sabut que ni la més antiga de les tradicions arrela en el pou dels temps. Possiblement, el meninfotisme no és més antic que qualsevol altra visió estereotipada (moderna) dels pobles peninsulars però és més perillós. El meninfotisme se’ns presenta com una essència pròpia, que ens fa únics i diferents, i eixa condició d’especificitat, en un poble immers en un procés de negació no conclòs, ens fa més permeables a l’estereotip. Això vol dir que qualsevol tret atribuïble a una identitat pròpia (tot i que siga dolent o folkloritzant) és assumit amb orgull perquè ens permet argumentar una diferència que intuïm, però que no sabem defensar i que, habitualment, arribem a negar.

En aquest punt podem arribar a concloure que el meninfotisme és un element que, lluny de cohesionar i enfortir la nostra identitat, ens desmobilitza i ens converteix en un poble submís. En una lluita desigual en la que es tracta d’imposar una visió de la realitat, el meninfotisme fa més feble l’opció plenament valenciana perquè ens atribueix un tret que orienta la nostra conducta a la passivitat. D’aquesta manera, amb l’efecte passiu, som nosaltres els propis responsables de negar-nos la possibilitat de sentir-nos poble. I si la culpa del que ens ocorre és nostra, no hi trobarem enemic al qual enfrontar-nos. Aquesta és una maniobra de dominació perfecta, en la qual la pròpia estratègia espanyolitzant se’ns presenta de manera gairebé imperceptible. Una situació com aquesta és perfecta per a l’Estat central i centralitzador perquè roman ocult un sentiment de diferència indefinida que no pot créixer ni impedir les mostres de fidelitat a un estat-nació al qual cal ofrenar noves glòries.

En qualsevol cas, cal no oblidar que estem immersos en un procés d’assimilació dels valencians i les valencianes en la realitat imposada per Espanya, un procés del qual no és possible sortir-se’n sense perdre pel camí la valencianitat. Açò vol dir que la definició simbòlica de la realitat que resulte guanyadora no pot assumir més sentiment patri que el seu, que l’objectiu dels uns és assolir l’espanyolitat dels altres i que l’objectiu dels valencians conscients (anomenem-los nacionalistes, tot i que els espanyols també ho són) és alliberar-se de la imposició i assolir la valencianitat completa. No hi ha possibilitat de consens. A la fi del procés serem espanyols o valencians però no ambdues coses. A hores d’ara, sembla que els primers han pres un important avantatge.

El millor complement del meninfotisme, en un context farcit de retòriques de dominació, és el discurs del pancatalanisme. Però, hi existeix realment el pancatalanisme?

Efectivament, hi ha una idea, més o menys elaborada, que defensa la unitat dels pobles que compartim lligams històrics, socials i culturals. Aquesta idea, dibuixada sobre un mapa, definiria un espai territorial que tothom coneix com Països Catalans. No es tracta d’una unitat política i administrativa, la qual cosa resultaria força complicada, sinó que proposa una concreció federal (de Catalunya, del País Valencià i de les Illes) en una hipotètica realitat de plena sobirania, una vegada assolida la independència de l’Estat espanyol de cadascun dels territoris esmentats. La idea, per tant, s’apropa més al terreny de la utopia que al d’una vertadera opció política. Però la pròpia existència de la idea és suficient per enverinar el seu discurs, i usar el concepte pancatalanisme com un argument que, paradoxalment, afavoreix les pretensions dels contraris a la valencianitat.

En una operació mediàtica sense precedents, als anys de la transició espanyola i amb la primera democràcia, els intents de redefinir la realitat valenciana i atorgar-li un component nacionalitari van ser ofegats per la premsa i pels partits polítics estatistes. Així les coses, des d’aleshores i fins avui, ha calat un missatge que inhabilita la definició col·lectiva plenament valenciana perquè identifica la voluntat valencianista amb la sospita del catalanisme. L’operació mediàtica va seguir (i ho continua fent) aquest mecanisme: d’una banda es va crear la imatge d’un enemic, Catalunya i les seues institucions, que pretendria l’annexió territorial i cultural del nostre territori i de les Illes. De la nit al matí, els catalans (que quaranta anys després de la transició encara lluiten per la seua independència) s’havien convertit en una mena d’imperi disposat a convertir-nos en una regió catalana, a l’estil de les províncies de l’Imperi Romà. D’altra banda, l’assumpte de la llengua va ser fonamental. En contra de l’opinió dels filòlegs, va encetar-se una defensa de la diferència entre la llengua catalana i la valenciana fins el punt que qualsevol intent normalitzador del valencià s’hi va trobar amb la sospitosa oposició de les dretes espanyolistes, convertides en defensores autoritzades dels interessos valencians. L’estratègia és senzilla i, al mateix temps, poderosa.

La definició d’un enemic que pretén colonitzar-nos permet devaluar el més important tret diferencial que ens identifica com a poble: la llengua. El valencià passa a ser matèria de conflicte i qualsevol tasca de recuperació de la llengua i del seu ús té un efecte contrari al desitjat. El nostre major tret cultural ja no ens uneix. Ens separa. Els partits nacionalistes valencians, històricament minoritaris, no poden progressar en un territori que identifica valencianisme amb pancatalanisme, i el pancatalanisme en una mena d’operació immobiliària per la qual el nostre poble passa a ser propietat de Catalunya. El verí en el missatge és tan greu que, atenent a la distorsió interessada del concepte pancatalanisme, els partits nacionalistes valencians podrien ser titllats de regionalistes, per voler aconseguir la nostra immersió territorial en un presumpte estat català.

Qualsevol anàlisi rigorós de la realitat valenciana pot concloure que el missatge és pervers. Les dues definicions simbòliques de la realitat que lluiten per l’hegemonia a la nostra terra són l’espanyola i la valenciana. La definició dels primers intenta mantenir un panorama de confusió, de retrocés del sentiment valencianista, usant diferents estratègies de dominació. Amb el pancatalanisme s’aconsegueix la divisió interna dels valencians i les valencianes i l’afebliment d’eixe sentiment ocult i indefinit que roman amagat a un racó de la consciència col·lectiva. Possiblement és la pròpia feblesa d’aquesta consciència la que permet l’èxit d’un discurs tan inversemblant com el del pancatalanisme: un discurs que pretén convèncer-nos de les idees imperialistes d’una nació sense estat (la catalana), que vol fer-nos creure que serem víctimes del règim colonial d’uns altres amb el quals, casualment, compartim lligams històrics, socials i culturals, que són negats amb persistència per l’espanyolisme.D’aquesta manera, ens oblidem de que en la la lluita per la definició de la realitat, l’estat central i centralitzador guanya terreny a la definició plenament valenciana, que és l’Estat el que ens tracta com una colonia, que atempta contra la nostra identitat, la nostra cultura i la nostra història, esborrant passat, present i futur del nostre imaginari col·lectiu.

A l’Estat ja no li cal cremar Xàtiva o declarar un altre Decret de Nova Planta, a hores d’ara només li resta escombrar les cendres que va deixar a la Costera i a la resta del País. Ha substituït les bales dels canons per paraules enverinades, per les retòriques de la dominació.