“Mite i Raó”, de Hans Georg Gadamer

Xavier Cunyat Rios

Hans-Georg Gadamer (1900-2002) ha estat un dels pensadors alemanys que han protagonitzat l’escena filosòfica de la segona meitat del segle XX. La publicació de la seua obra cimera “Veritat i mètode” en 1960 pot ser considerada com el moment d’inici de l’hermenèutica filosòfica. Aquest corrent de pensament naix en el diàleg que Gadamer estableix entre el pensament platònic-aristotèlic, la dialèctica especulativa hegeliana i la “hermenèutica de la facticitat” que el seu mestre Martin Heidegger havia teoritzat durant els seus anys d’ensenyament en Marburgo. La peculiar visió de l’hermenèutica que es genera en aquesta trobada recupera la tradició i les auctoritates com a elements positius en el procés de comprensió i interpretació de l’experiència humana, posant un límit a l’actitud crítica del racionalisme il·lustrat. Jürgen Habermas assenyala com la seua característica dominant l’esforç continu per “establir ponts” no només entre les persones, sinó també entre les diferents tradicions culturals i de pensament. Gadamer era un gran conversador, home de diàleg i de debat: li agradava plantejar problemes als seus interlocutors i ajudar-los, doncs li donaven l’ocasió d’intercanviar idees, però sense imposar-se, amb un total respecte de les opinions dels altres participants en el diàleg.

El text que traduïm a continuació és un dels textos més importants de Hans-Georg Gadamer sobre la qüestió del mite. Encara que visquem aparentment en la «època de la raó», no és menys cert que les qüestions sobre el religiós, el mític i el ritual interessen ara més que mai. Però tractar hui del mite implica necessàriament confrontar-lo amb el pensament racional, amb la ciència i la tècnica, amb el logos. Així, una filosofia del mite ha de necessàriament abordar la pregunta següent: ¿quin paper té el mite en una societat dominada per la raó científica? Gadamer mostra, d’aquesta manera, la tensió que el pensament occidental ha experimentat, des del món grec, entre mite i logos, entre imatge i concepte. El positivisme havia llançat el mite al calaix de la falsedat i de l’especulació. No obstant això, el mite té la seua pròpia riquesa i credibilitat, de manera que ha de ser una tasca pròpiament filosòfica fer justícia a aquesta dimensió del mític i del ritual. Es tracta, en definitiva, de comprendre la paraula, el llenguatge, en tota la seua complexitat, de manera que l’article de Gadamer acaba sent un seriós intent per tractar el fenomen mític sense abandonar el logos: si és cert, com sosté el nostre filòsof, que no hi ha cultura sense horitzó mític, cal situar el mite a l’època de la ciència, perquè sense el mite resulta impossible comprendre la complexitat del món contemporani.

MITE I RAÓ

Hans Georg Gadamer

1954

El pensament modern té un doble origen. Per la seua característica essencial és Il·lustració, doncs comença amb l’ànim de pensar per un mateix que hui impulsa la ciència; tant l’expansió il·limitada de les ciències experimentals com el conjunt de les transformacions de la vida humana en l’època de la tècnica, que parteixen d’aquestes ciències, testifiquen i confirmen aquest ànim. Alhora, encara hui vivim d’alguna cosa l’origen de la qual és diferent. És la filosofia de l’idealisme alemany, la poesia romàntica i el descobriment del món històric que va esdevenir en el Romanticisme; tots ells s’han mostrat, dins de l’impuls il·lustrat de la modernitat, com un moviment contrari vigent fins hui. És veritat que, considerant el conjunt del món civilitzat, sobretot caldrà donar-li la raó a Ernst Troeltsch, qui una vegada va dir que l’idealisme alemany seria només un episodi. Tot el món anglosaxó, però igualment l’Est dominat per la doctrina comunista, estan impregnats per l’ideal de la Il·lustració, per la fe en el progrés de la cultura sota el domini de la raó humana. Al costat, hi ha una altra zona del món que està tan penetrada per la immutabilitat de la mesura i l’ordre natural que el pensament modern no pot fer trontollar aquesta convicció. És el món llatí que, format pel catolicisme, segueix sent un advocat perseverant del pensament iusnaturalista. Però a Alemanya, i des d’ella, la Il·lustració moderna s’ha combinat amb trets romàntics i ha donat lloc a un resistent feix d’influències, on els pols extrems són la Il·lustració radical i la crítica romàntica de la Il·lustració.

Un dels temes en què especialment s’expressa aquesta bipolaritat del pensament modern és la relació entre mite i raó. Doncs és de per si un tema il·lustrat, una formulació de la clàssica crítica que el racionalisme modern va fer a la tradició religiosa del cristianisme. El mite està concebut en aquest context com el concepte oposat a l’explicació racional del món. La imatge científica del món es comprèn a si mateixa com la dissolució de la imatge mítica del món. Ara bé, per al pensament científic és mitològic tot el que no es pot verificar mitjançant experiència metòdica. De manera que la progressiva racionalització també deixa a tota religió a mercè de la crítica. Max Weber va veure justament en el desencantament del món la llei del desenvolupament de la història que condueix necessàriament del mite al logos, a la imatge racional del món. Però la validesa d’aquest esquema és qüestionable. És veritat que en qualsevol desenvolupament cultural es pot reconèixer aquest impuls cap a la intel·lectualització, és a dir, una tendència il·lustrada. Però mai abans d’aquesta última Il·lustració, la Il·lustració moderna europea i cristiana, el conjunt de la tradició religiosa i moral va sucumbir a la crítica de la raó, de manera que l’esquema del desencantament del món no és una llei general de desenvolupament, sinó que ell mateix és un fet històric. És el resultat del que enuncia: només la secularització del cristianisme ha fet madurar aquesta racionalització del món; i hui comprenem per què.

Doncs el cristianisme ha estat qui primerament ha fet, en la proclamació del Nou Testament, una crítica radical del mite. Tot el món dels déus pagans, no només el d’aquest o aquell poble, és desemmascarat, tenint present el Déu del més enllà de la religió judeocristiana, com un món de dimonis, és a dir, de falsos déus i éssers diabòlics, i això perquè tots són déus mundans, figures del món mateix sentit com a potència superior. A la llum del missatge cristià, el món s’entén justament com el fals ésser de l’home que necessita la salvació. Sent així, des del punt de vista del cristianisme, a través de l’explicació racional del món plana sobre la ciència l’amenaça d’una revolta contra Déu, en tant que l’home té l’arrogància de ser, per les seues pròpies forces i gràcies a la ciència, amo de la veritat. Però el cristianisme ha preparat el terreny a la moderna Il·lustració i tant ha fet possible la seua inaudita radicalitat, que ni tan sols hi va haver de detenir-se davant el mateix cristianisme per haver realitzat la radical destrucció d’allò mític, és a dir, de la visió del món dominada pels déus mundans.

Però la relació entre mite i raó és més un problema romàntic. Els accents són completament diferents si per “romanticisme” entenem tot el pensament que compta amb la possibilitat que el veritable ordre de les coses no és hui o serà alguna vegada, sinó que ha estat en un altre temps i que, de la mateixa manera, el coneixement de hui o de demà no arriba a les veritats que en un altre temps van ser sabudes. El mite es converteix en portador d’una veritat pròpia, inabastable per a l’explicació racional del món. En comptes de ser ridiculitzat com a mentida de cures o com a conte de velles, el mite té, en relació amb la veritat, el valor de ser la veu d’un temps originari més savi. En efecte, el Romanticisme ha estat el que, amb aquesta revaloració del mite, ha obert tot un ampli camp de noves investigacions. S’investiguen els mites i els contes pel seu significat, és a dir, per la saviesa dels mites i dels contes. Però la raó reconeix també d’una altra manera els límits de la realitat dominada per ella, per exemple el mecanisme de la societat, usant imatges orgàniques per a la vida social o concebent la “fosca” Edat Mitjana des de l’esplendor de la seua cristiandat o buscant una nova mitologia que seria autèntica religió del poble, la mateixa situació que abans van estar els pobles de l’Antiguitat pagana. Nietzsche només va donar un petit pas cap endavant quan, en la “Segona consideració intempestiva”, va veure en el mite la condició vital de qualsevol cultura. Una cultura només podia florir en un horitzó envoltat de mite. La malaltia del present, la malaltia històrica, consistiria justament en destruir aquest horitzó tancat per un excés d’història, és a dir, per haver-se acostumat el pensament a taules de valor sempre canviants. I, novament, només és un petit pas el que condueix des d’aquesta valoració del mite fins l’encunyació d’un concepte polític del mite, que ressona en el nouveau christianisme de Saint-Simon i que expressament va ser desenvolupat per Sorel i els seus seguidors. La dignitat d’una vella veritat és atribuïda a la meta política d’un ordre futur que ha de ser cregut per tots, com en un altre temps el món comprès míticament.

Caldrà aclarir la connexió d’aquests dos aspectes del problema per extreure’n un coneixement històric. L’aclariment ha de ser precedit per una anàlisi dels conceptes “mite” i “raó” que, com qualsevol veritable anàlisi conceptual, és una història de conceptes (Begriffen) i un fer-se càrrec de (Begreifen) la història.

I. En primer lloc, “mite” designa altra cosa que una mena d’acta notarial. El mite és el que s’ha dit, la llegenda, però de manera que el que s’ha dit en aquesta llegenda no admet cap altra possibilitat de ser experimentat que just la del rebre el que s’ha dit. La paraula grega, que els llatins van traduir per “faula”, entra llavors en una oposició conceptual amb el logos que pensa l’essència de les coses i d’aquest pensar obté un saber de les coses constatable en tot moment.

Però a partir d’aquest concepte formal de mite es segueix un altre de contingut. Doncs de cap esdeveniment únic, del qual només puga saber-se gràcies a testimonis oculars i a la tradició que es basa en aquests, pot alçar acta notarial per mitjà de la raó pensant, ni pot ser posat a disposició per mitjà de la ciència. El que de tal manera viu en la llegenda és, sobretot, el temps originari en què els déus van haver d’haver tingut un tracte encara més manifest amb els homes. Els mites són sobretot històries de déus i de la seua acció sobre els homes. Però “mite” significa també la història mateixa dels déus, tal com, per exemple, és narrada per Hesíode en la seva Teogonia. Ara bé, en tant que la religió grega té la seva essència en el culte públic i la tradició mítica no pretén altra cosa que la interpretació d’aquesta estable i permanent tradició cultual, el mite està exposat constantment a la crítica i a la transformació. La religió grega no és la religió de la doctrina correcta. No té cap llibre sagrat l’adequada interpretació fos el saber dels sacerdots, i just per això el que fa la Il·lustració grega, és a dir, la crítica del mite, no és cap oposició real a la tradició religiosa. Només així es comprèn que en la gran filosofia àtica i, sobretot, en Plató pogueren entremesclar la filosofia i la tradició religiosa. Els mites filosòfics de Plató testimonien fins a quin punt la vella veritat i la nova comprensió són un.

Per contra, la crítica del mite feta a través del cristianisme en el pensament modern porta a considerar la imatge mítica del món com a concepte contrari a la imatge científica del món. En tant que la imatge científica del món es caracteritza per fer del món una mica calculable i dominable mitjançant el saber, qualsevol reconeixement de poders indisponibles i indominables que limiten i dominen la nostra consciència és considerat, en aquestes circumstàncies, com mitologia. Però això vol dir que qualsevol experiència que no siga verificada per la ciència es veu arraconada en l’àmbit no vinculant de la fantasia, de manera que tant la fantasia creadora de mites com la facultat del judici estètic ja no poden erigir una pretensió de veritat.

II. El concepte de “raó” és, si tenim en compte la paraula, un concepte modern. Refereix tant a una facultat de l’home com a una disposició de les coses. Però precisament aquesta correspondència interna de la consciència pensant amb l’ordre racional de l’ens és la que havia estat pensada en la idea originària, del logos que està a la base del conjunt de la filosofia occidental. Els grecs van anomenar nous a la saviesa suprema en què la veritat està patent, és a dir, en què es fa patent en el pensament humà la disposició de l’ésser d’acord amb el logos. A aquest concepte del nous correspon en el pensament modern el de la raó. Ella és la facultat de les idees (Kant). La seua exigència principal és l’exigència d’unitat en què es coordina el dispar de l’experiència. La mera multiplicitat del “això i això” no satisfà la raó. Aquesta vol examinar què produeix la multiplicitat, on n’hi haja, i com es forma. Per aquest motiu la sèrie dels nombres siga el model de l’ésser racional, l’ens rationis. En la lògica tradicional la raó és la facultat de deduir, és a dir, la capacitat d’adquirir coneixements a partir de conceptes purs sense l’auxili d’experiència nova. El tret essencial comú que es perfila en totes aquestes definicions conceptuals de “raó” és que hi ha raó allà on el pensament està cap si mateix, en l’ús matemàtic i lògic i també en l’agrupació de la diversitat sota la unitat d’un principi. En l’essència de la raó rau, per tant, l’ésser absoluta possessió de si mateixa, no acceptar cap límit imposat per l’estrany o l’accidental dels simples fets. Així, la ciència matemàtica de la naturalesa és raó en tant que presenta intel·ligiblement l’esdevenir natural per mitjà del càlcul, i l’extrem perfeccionament de la raó que és per si mateixa consistiria que el curs de la història humana mai experimentara com a límit propi el factum brutum de l’atzar i de l’arbitrarietat, sinó que (amb Hegel) arribara a fer visible i intel·ligible la raó a la història.

La impossibilitat de complir aquesta exigència, la de reconèixer tot allò real com racional, significa la fi de la metafísica occidental i condueix a una devaluació de la raó mateixa. Aquesta ja no és la facultat de la unitat absoluta, ja no és la facultat que entén dels fins últims incondicionats, sinó que “racional” significa més aviat la troballa dels mitjans adequats a fins daus, sense que la racionalitat mateixa d’aquestes fins estiga comprovada. Per tant, la racionalitat de l’aparell civilitzador modern és, en el seu nucli central, una desraó racional, una mena de revolta dels mitjans contra els fins dominants; dit breument, un alliberament del que en qualsevol àmbit vital anomenem “tècnica”.

El mite i la raó tenen, com mostra aquest esbós, una història comuna que discorre segons les mateixes lleis. No és que la raó haja desencantat al mite i que a continuació haja ocupat el seu lloc. La raó que relega al mite a l’àmbit no vinculant de la imaginació lúdica es veu expulsada massa aviat de la seua posició de comandament. La Il·lustració radical del segle XVIII resulta ser un episodi. Així doncs, en tant que el moviment de la Il·lustració s’expressa a si mateix en l’esquema “del mite al logos”, també aquest esquema està precisant d’una revisió. El pas del mite al logos, el desencantament de la realitat, seria la direcció única de la història només si la raó desencantada fos propietària de si mateixa i es realitzarà en una absoluta possessió de si. Però el que veiem és la dependència efectiva de la raó del poder econòmic, social, estatal. La idea d’una raó absoluta és una il·lusió. La raó només és en tant que és real i històrica. Al nostre pensament li costa reconèixer això. Tan gran és el domini que la metafísica antiga exerceix sobre la comprensió que de si mateixa té l’existència, que se sap finita i històrica, de l’home. Del treball filosòfic de Martin Heidegger hem après com els grecs, pensant l’ésser veritable en la presència i en la comunitat del logos, van fundar i van decidir l’experiència de l’ésser d’Occident. Ser significa ser sempre. El que la raó coneix com a veritable, ha de ser sempre veritable. Així que la raó ha de poder ser sempre la que conega la veritat. Però, en veritat, la raó no està present ni disponible cada vegada que vol ser conscient de si mateixa, és a dir, cada vegada que vol ser conscient de la racionalitat d’alguna cosa. S’experimenta en alguna cosa sense ser propietària prèviament del que en això hi ha de racional. La seua autopossibilitació està sempre referida a alguna cosa que no li pertany a ella mateixa, sinó que esdevé i, en aquesta mesura, ella és només resposta, com aquelles altres van ser respostes mítiques. També ella és sempre interpretació d’una fe, no necessàriament de la fe d’una tradició religiosa o de la d’un tresor de mites extret de la tradició poètica. Tot el saber que la vida històrica té de si mateixa sorgeix de la vida que té fe en si mateixa, la realització és aquest saber.

Amb tot això, la consciència romàntica, que critica les il·lusions de la raó il·lustrada, adquireix positivament un nou dret. Unit a aquell impuls il·lustrat hi ha també un moviment contrari de la vida que té fe en si mateixa, un moviment de protecció i conservació de l’encant mític en la mateixa consciència; hi ha, sens dubte, el reconeixement de la seua veritat.

Naturalment, cal reconèixer la veritat dels modes de coneixement que es troben fora de la ciència per percebre en el mite una veritat pròpia. Aquells no han de quedar relegats a l’àmbit no vinculant de les meres configuracions de la fantasia. Que a l’experiència que l’art fa del món li correspon un caràcter vinculant i que aquest caràcter vinculant de la veritat artística s’assembla al de l’experiència mítica, es mostra en la seua comunitat estructural. En la seua Filosofia de les formes simbòliques, dins de la filosofia criticista, Ernst Cassirer ha obert un camí al reconeixement d’aquestes formes extracientífiques de la veritat. El món dels déus mítics, en tant que aquests són manifestacions mundanes, representa els grans poders espirituals i morals de la vida. Només cal llegir a Homer per reconèixer la subjugant racionalitat amb què la mitologia grega interpreta l’existència humana. El cor subjugat expressa la seua experiència: la potència superior d’un déu en acció. Però, què més podria ser la poesia sinó aquesta representació d’un món en què s’anuncia alguna cosa veritable, però no mundà? Fins i tot allà on les tradicions religioses ja no són vinculants, l’experiència poètica veu el món míticament. Això vol dir que el veritable i subjugantment real es representa com vivent i en acció. Penseu en les poesies-cosa de Rilke. La glorificació de les coses no és sinó el desenvolupament del seu superior sentit de ser amb què subjuguen i fan trontollar a una consciència que s’imagina estar en una absoluta possessió de si mateixa. I què més pot ser siga la figura de l’àngel en Rilke sinó la visibilitat d’això invisible que té el seu lloc en el propi cor, en “el que colpeja fort”, què sinó la incondicionalitat del sentiment pur, en que això invisible s’ofereix? El món veritable de la tradició religiosa és del mateix tipus que el d’aquestes configuracions poètiques de la raó. El seu caràcter vinculant és el mateix. Doncs cap d’elles és una imatge arbitrària de la nostra imaginació a l’estil de les imatges fantàstiques o els somnis que s’eleven i es dissipen. Són respostes consumades en les quals l’existència humana es comprèn a si mateixa sense parar. Allò racional de tals experiències és justament que en elles s’aconsegueix una comprensió de si mateix. I es pregunta si la raó no és molt més racional quan aconsegueix aquesta autocomprensió en alguna cosa que excedeix a la mateixa raó.

——————————————————————————————————

Traducció (del castellà) i imatges
Xavier Cunyat Rios

La llibertat en les tecno-democràcies actuals

Xavier Cunyat Rios

 

Una mirada benevolent o ingènua cap a les societats actuals podria ben bé tendir a creure que mai, si més no als països democràtics avançats, no havíem gaudit d’un marc jurídic i unes pràctiques polítiques de govern dels estats, que garantiren major grau de llibertat per als ciutadans i ciutadanes. Efectivament, desprès d’un segle XX convuls per les guerres i els totalitarismes, estaríem ara vivint una mena de maduresa del paradigma polític de la democràcia, la qual, junt al ordre econòmic del capitalisme de lliure mercat (neoliberalisme), la mundialització o globalització, ens estaria oferint la fórmula òptima possible de llibertat i nivell de vida (consum de bens i serveis). Aquesta seria, dalt o baix, la concepció que filòsofs del tall de Francis Fukuyama tindrien del ordre polític actual. Una mena de triomf incontestable de la democràcia i el capitalisme com millor sistema possible compatible amb la llibertat i la vida. El millor dels mons possibles.

A més a més, el desenvolupament de la tecnologia de la informació en les darreres dècades del s. XX i el que portem de XXI, ha portat a incorporar el concepte de «societat de la informació». La societat de la informació és l’organització d’estructures i relacions socials, econòmiques, polítiques i culturals basada en la implantació de les noves tecnologies d’informació i comunicació (TIC) en tots aquests camps. També hi ha qui es refereix a ella com “societat del coneixement”, “societat cibernètica” o “societat digital”. Aquesta societat es basa en la digitalització de la informació –que permet transportar-la amb rapidesa, baixos costos i aconseguir una capacitat quasi il·limitada d’emmagatzemament de dades-; en l’enorme influència dels mitjans audiovisuals; en l’expansió de les xarxes telemàtiques; en la robotització dels sistemes de producció i en la mundialització de l’economia (globalització).

Els mitjans de comunicació socials han anat guanyant en influència i en capacitat de crear opinió. S’han convertit en instruments per fer de la informació una font de poder i d’ingressos econòmics. La societat de la informació es distingeix per la distància pràcticament il·limitada que assoleix l’intercanvi de missatges. Això ho han aprofitat molt el que actualment es coneix com xarxes socials; les persones busquen companyia o ser part d’un cercle social que compartisca interessos similars o d’un simple intercanvi d’idees, portals web han potenciat aquesta ubiqüitat revolucionant el concepte de comunicació. Un exemple d’aquestes xarxes poden ser llocs web com Twitter o Facebook. La revolució tecnològica que va donar lloc a Internet i a la seua utilitat informativa i comunicativa posterior ha marcat un abans i un després en la història. La tecnologia cada cop més sofisticada està trastocant tot el nostre entorn i està convertint les tecnologies digitals en una part imprescindible de la nostra vida.

I ací voldria parlar-vos d’un filòsof actual que analitza de forma crítica i incisiva aquesta incorporació de la tecnologia a les nostres vides. Es tracta de Byung Chul Han, filòsof coreà ubicat a Berlín, el qual ha escrit un quants llibres crítics amb el fet de la digitalització i la societat de la informació. En concret em referiré a dos dels seus últims llibres: «En l’eixam» i «Psicopolítica» perquè són els que més s’acosten al tema de la llibertat en les democràcies contemporànies.

«En l’eixam» («En el enjambre») l’autor desgrana de quina manera la revolució digital, internet i les xarxes socials han transformat la societat i les relacions. Byung Chul Han analitza les diferències entre la «massa clàssica» i la nova massa, a la qual anomena «l’eixam digital». Aquest, a diferència de la massa clàssica, consta d’individus aïllats, i no té ànima, no té un nosaltres capaç de caminar en una direcció o emprendre una acció política comuna.

La hipercomunicació digital ens allunya més de l’altre, sota la il·lusió que ens acosta, i destrueix el silenci que necessita l’ànima per reflexionar i ser ella mateixa. Es percep sol soroll, sense sentit, sense coherència. Tot això impedeix la formació d’un contrapoder que poguera qüestionar l’ordre establert, que adquireix així trets totalitaris. «L’home tecleja en lloc d’actuar», diu Han. Hem sotmès les màquines que ens explotaven, però ara «són els aparells digitals els que ens esclavitzen, transformant tot lloc en un lloc de treball». S’ha deixat enrere la Biopolítica i ens dirigim a l’era de la Psicopolítica. El psicopoder és més eficient que el biopoder ja que, amb ajuda de la vigilància digital, controla i mou a les persones des de dins, incidint en els processos psicològics inconscients. I açò ens porta al següent llibre, «Psicopolítica».

En «Psicopolítica» Byung-Chul Han dirigeix la seua mirada crítica cap a les noves tècniques de poder del capitalisme neoliberal, que donen accés a l’esfera de la psique, convertint-la en la seua major força de producció. La psicopolítica és, segons Han, aquell sistema de dominació que, en lloc d’emprar el poder opressor, utilitza un poder seductor, intel·ligent (smart), que aconsegueix que els homes se sotmeten per si mateixos a l’entramat de dominació. En aquest sistema, el subjecte sotmès no és conscient de la seua submissió. L’eficàcia del psicopoder rau en què l’individu es creu lliure, quan en realitat és el sistema el que està explotant la seua llibertat.

La psicopolítica se serveix del Big Data el qual, com un Big Brother digital, s’apodera de les dades que els individus li lliuren de forma efusiva i voluntària. Aquesta eina permet fer pronòstics sobre el comportament de les persones i condicionar-les a un nivell pre-reflexiu. L’expressió lliure i la hiper-comunicació que es difonen per la xarxa es converteixen en control i vigilància totals, conduint a una autèntica crisi de la llibertat.

I ací la pregunta amb la que tanque l’escrit és, som tan lliures com pensem en aquestes democràcies travessades cada dia més per la tecnologia? Caldrà no deixar d’estar en guàrdia respecte de les noves formes de dominació i control totalitàries que guaiten o que pot ser ja estiguen a ple rendiment per als seus senyors.

Salut

Llei de Vida

Xavier Cunyat Rios

Aquesta nit passada l’he passada en vetla llegint. Anit desprès de sopar vaig començar a llegir un llibre que havia trobat a la xarxa uns dies abans. Es tracta de «Nihilismo y supervivencia. Una expresión naturalista de lo inefable» de Carlos Castrodeza. En ell, l’autor desgrana amb una anàlisi minuciosa les raons que des d’un naturalisme científic poden tindre filòsofs del corrent analític empirista per a justificar l’Ètica, i les raons que alhora mantenen altres filòsofs de corrents continentals o idealistes. I tot això, en aquesta època de la modernitat post-metafísica. La veritat és que l’he trobat interessant, tant que m’ha desvetlat la seua lectura la qual no he abandonada fins que he acabat el text.

De propina, el llibre de Castrodeza conté referències a molts altres autors i llibres, d’entre els quals m’ha cridat fortament l’atenció un, «Filosofia de la religión» d’un filòsof i teòleg alemany de principis del s. XX, Paul Tillich. Aquest és un teòleg que es va moure en l’entorn dels pensadors de l’Escola de Frankfurt, i amb ells, emigrà als USA fugint de la barbàrie nacional-socialista que portaria a la glorificació del Führer i la depuració de tot element sospitós de no combregar amb el seu ordre totalitari i assassí. Tillich professava ideològicament una classe de cristianisme socialista que, evidentment, no casava amb les doctrines nazis i va picar sola en quan va poder, recalant en Nova York on va exercir com a professor i va publicar la major part de la seua obra.

He buscat a la xarxa el fitxer del llibre de Tillich i de pas alguns articles i ressenyes sobre ell, i m’han tocat les cinc del matí escabussat a la pantalla. Aleshores he decidit descansar. M’he dutxat i desprès m’he encaminat a un bar que solc visitar a hores de matinada (obri a les cinc del matí). En entrar al bar he desitjat bon dia a Artur, l’amo, i als dos homes que, en silenci, prenien cafè en la barra. M’he demanat un cafè amb llet i m’he sumat al silenci present. Aquest bar és el que tradicionalment obri a aquestes hores des de fa anys a Silla. Es tracta d’un bar de treballadors i llauradors que a trenc d’alba acudeixen a desdejunar o a fer-se el primer glopet de la jornada. És un ambient que m’agrada i que a vegades trobe oníric, tothom seriós però no de malhumor, i les cares relaxades encara de la son.

En això que apareix el tio Ventura, un avesat llaurador veí meu d’una certa edat:

– Bon dia Xavier, on vas tan matí?

– A prendre’l i a vore hui cap on peguem. I vostè? Quina toca hui? – li dic.

– Vaig a arreglar unes mates de melonar que he plantat. No res, una fanecada només. Per a casa i donar als coneguts. Res de bo xiquet.

– Recorde tio Ventura les tractorades de melons que fèiem fa setze o dèsset anys, quan em llogava en el mesos de juny i juliol per a traure els melons al camí i pujar-los al remolque, desprès que vostè i els seus fills triaren els que ja estaven bons tallant el peçó de la mata i pegant-los la volta. Era una faena pesada eh? I quina calor, el sol queia a pla.

– Això ja ha passat a la història fill. Fins a seixanta fanecades de melonar he arribat a dur jo. En la cooperativa fèiem una campanya de por exportant-ne al estranger i tot. Mira, què hem de fer, tot a pacte.

Seguidament hem intercanviat amb pesar impressions sobre la arxiconeguda història per als llauradors del «peix gran que es menja als menuts». Les grans superfícies assassinen als productors i escuren les butxaques als consumidors. Comprar barat i vendre car, i això en un mercat global. No té pèrdua, el llaurador condemnat a abandonar terres i sabers de cultiu ancestrals, i els seus fills i filles a reciclar-se professionalment en administratius, operaris, optometristes, mestres o advocats. Capitalisme, diuen que.

Raonant raonant, ha aparegut Emili, un home d’uns cinquanta anys. El tio Ventura se’n a anat cap a ell només vore’l per a donar-li la ma. El pare d’Emili, de noranta-tres anys, va faltar dissabte passat i el soterraren el diumenge. Ventura s’ha disculpat per no haver-se’n assabentat del soterrar i li ha donat el condol. Emili i ell s’han posat a comentar sobre la salut del difunt prèvia al decés, i jo els he deixat raonant per a anar al bany un moment. En tornar al rogle els dos homes han dit alhora una expressió que ja havia sentit moltes vegades al meu poble: «Això és Llei de Vida», referint-se a la defunció del pare d’Emili, a la mort.

Tornant cap a casa algunes idees m’han vingut al cap alhora. Naturalistes analítics i idealistes continentals reflexionant sobre la necessitat de l’Ètica. Paul Tillich i els seus conceptes de destí i llibertat (els quals vos explicaré altre dia), sabers i cultius tradicionals que desapareixen engolits pel capital. També he recordat a un sofista grec, Antifont, qui prescrivia obediència a les lleis naturals (physis) i conveniència a les lleis convencionals (nomos), i al meu estimat Baruch Spinoza qui ens ensenyà que l’autèntica llibertat consisteix en reconèixer, acceptar, i finalment comprendre la necessitat a l’univers.

Finalment he tornat ací, a la pantalla, disposat a contar-vos l’aventura que he viscut aquesta matinada, i m’he posat una cançó, «Feel so different», de la meua Sinèad O’Connor, la qual comença amb aquesta dita: «Déu em va concedir la serenitat per a acceptar les coses que no puc canviar, el valor per a canviar les coses que puc, i la saviesa per a reconèixer la diferència».

La Dona en la societat sillerenca ahir i hui

Una mirada antropològica en clau feminista

per Lluís Martínez i Benaches

Escodrinyant pels llibres del registre civil de Silla buscant l’evolució dels noms de pila i els cognoms de les persones nascudes al poble des de fa 150 anys, vaig ensopegar amb unes dades que, tot i que no era això el que buscava, em varen cridar l’atenció.

Mirant les inscripcions més antigues existents al Jutjat, les de l’any 1871, (abans aquesta informació la gestionava la parròquia de la Mare de Déu dels Àngels), vaig comptar que aquell any varen nàixer a Silla 66 xiquets i 68 xiquetes; en total, 134 criatures. Tenint en compte que el poble era menut (segurament no tindria més de 3.800 habitants), la taxa de natalitat em va parèixer a simple vista considerablement alta, comparada amb les xifres del temps actual.

Vist això, em va picar la curiositat i vaig decidir analitzar alguns paràmetres més i comparar-los amb els de cinquanta, setanta-cinc i cent anys després. Així vaig trobar que aquell any (recordeu, 1871) es varen casar a Silla tan sols onze parelles, totes elles formades per homes i dones nascudes al poble. En 10 casos es tractava de persones fadrines, és a dir, tots dos es casaven per primera vegada. La onzena, un cas que tenia pinta de ser excepcional, la formaven un home fadrí, de 32 anys, i una dóna vídua de 48 (sí, no és cap error, ella setze anys major que ell) que feia 2 anys que li s’havia mort el primer marit.

L’edat dels homes en casar-se variava entre els 22 anys, el més jove, i 30 anys el més vell. L’edat de les dones anava des dels 17 anys, la més xiqueta, i 26, la major. Cal destacar que de les 10 novies d’aquell any, 3 no passaven dels 18 anys.

El registre de defuncions aporta les següent dades: en total 93 persones varen passar a millor vida (vaja un eufemisme!), però 56 d’elles (el 60 per cent) eren criatures menors de 5 anys; 28 xiquetes i 28 xiquets; 56 albats varen ser soterrats al cementiri aquell any.

Vaig comptar també l’origen dels pares, si eren nascuts a Silla o a altre municipi, els carrers on havien nascut les criatures i també les professions dels progenitors, tant homes com dones.

Presteu atenció, que aquesta darrera informació és important per al que diré després. Els homes eren quasi tots llauradors. En total, 120 es guanyaven la vida treballant al camp. També hi havia 3 ferrers, un comerciant, 3 ferroviaris, 2 forners, un metge, un moliner, un obrer de vila, un sabater i un peó caminer. Recordeu: la mostra abasta només aquells veïns del poble que foren pares aquell any i no a la totalitat de la població..

El registre civil, a l’hora de recollir la professió de la mare, sempre la descriu amb la mateixa frase: “dedicada a las labores propias de su sexo”. No vull emetre cap judici de valor, ni tan sols fer-ne cap manifestació crítica. La meua intenció és sols la de descriure una realitat que, afortunadament, ha canviat radicalment en una evolució constant i cada dia que passa, més accelerada.

A les dones de Silla de fa 148 anys la societat de l’època sols els confiava una missió: portar fills al món, criar-los i plorar, supose, quan es morien. A partir dels 17 anys ja les casaven, generalment amb un home de camp, començaven a parir una caterva de criatures de les que una bona part es morien abans dels cinc anys; feien el menjar per a la família amb allò que podien disposar, netejaven la casa i cuidaven dels vells i malalts. Si el marit es moria, li arreglaven un nou matrimoni i probablement li tocaria tornar-se a casar amb algun vidu uns quants anys major que ella i, potser, carregat de fills.

Si a això afegim que l’escolarització de la població infantil era molt reduïda en general, però, quasi inexistent per a les xiquetes, la taxa d’analfabetisme devia ser esquinçadora entre les dones. En conseqüència el paper social de la població femenina en aquells temps era desolador. A més, a més, segur que la situació descrita es mantenia estable en aquestes condicions des de feia segles i segles.

La situació hui és, afortunadament, ben diferent. El control de la natalitat, la transformació econòmica, l’evolució tecnològica, l’accés al sistema educatiu, inclosa la Universitat, la sanitat universal, el sistema de pensions i de protecció social, han portat en els darrers decennis unes millores considerables en la qualitat de vida del conjunt de la població, tant homes com dones. Tanmateix, els moviments feministes, inexistents en aquella època, són ben actius i vius en el dia d’avui. La seua presència es fa notar, les seues reivindicacions són incorporades a l’agenda política, el marc legal va acomodant-se a les noves situacions gràcies entre d’altres a la pressió d’aquests moviments socials. La lluita continua.

Continua i ha de continuar perquè les desigualtats no han desaparegut del tot malgrat els avanços assolits pel conjunt de la societat, tant en l’àmbit legal com en el cultural. L’atenció a la família (criatures i persones velles) descansa encara en les dones. L’organització i manteniment de la llar (els treballs domèstics) tenen gènere femení en la immensa majoria de les cases. Els llocs importants en la direcció de l’activitat econòmica i empresarial els ocupen de forma aclaparadora els homes. L’atur i la precarietat laboral afecta més a les dones, i en treballs semblants generalment són elles les que cobren pitjors salaris. Al món de la ciència i la investigació, tot i que van incorporant-se les dones, la seua presència és a hores d’ara minoritària.

Les dones, quasi sense distinció d’edat, són víctimes reals o potencials, no sé si en major o menor freqüència que anys enrere, tant es val, de la violència sexual d’alguns mascles, en públic i en privat. Qualsevol acte d’afluència massiva i caràcter festiu, o simplement circular de nit pels carrers de qualsevol població esdevenen escenaris perillosos per a les dones a causa del descontrol hormonal i la poca crisma de l’espècimen mas carpetovetonicus (mascle carpetovetònic). Per als homes eixe perill és pràcticament inexistent. .

Si fa 150 anys la situació de les dones era comparable a la d’un animal domèstic i la vida dels homes mascles era millor que la d’elles, però també ben miserable. Si el nivell de vida actual és millor per a tots, elles i ells, i hi ha més igualtat en quant a drets i obligacions de cadascú, la conclusió és ben evident. El progrés de la societat va lligat a l’aprofitament de tot el potencial creatiu i productiu de cada individu, tan si és dona com si és home. Tan si és marroquí o senegalès. No importa que tinga el cabell i els ulls clars o més foscs.

Ser home o dona no significa pertànyer a una classe social diferent. Homes i dones compartim els mateixos interessos econòmics, polítics i culturals en funció de la nostra situació social, no de la nostra condició de gènere. Així, ser feminista hui és ser partidari de la igualtat de drets i obligacions de totes les persones sense distinció de sexe.

Ser feminista hui no és una qüestió de sexe. És una qüestió de trellat. Si quasi tots els mascles tenim, hem tingut o tindrem parella; si tenim filles i ens ha parit i criat una mare; si en molts casos tenim germanes; si homes i dones compartim la vida, ¿no és lògic pensar que quan més aportem a la família, a la societat, uns i altres, les millores i el progrés aniran en augment i ens beneficiaran a tots? Si les capacitats d’uns i altres, homes i dones, són aprofitades al màxim, ¿no viurem tots millor? Aleshores, ¿a què ve tant d’interès en combatre i desqualificar el feminisme per part d’alguns sectors de la societat? No ho entenc, la veritat.

Lluís Martínez i Benaches,

Jutge de Pau de Silla.

Silla, 6 de març de 2019.

El Xarq, la convivència i el Ramadà

Xavier Cunyat Rios

La història i cultura del nostre país, és a dir, la nostra llengua, toponímia i geografia, algunes de les pràctiques agràries tradicionals, la gastronomia, les festes i l’imaginari social, així com monuments i restes arqueològiques, revelen, a poc que es mire amb atenció, préstecs i influències respecte de les cultures àrabs i berbers del Magrib i de la religió que els és pròpia, l’Islam.

A Silla, el meu poble, encara són apreciables els vestigis d’aquesta influència, com la Torre Musulmana, situada al centre del poble, o la quantitat de mots d’origen àrab que en un poble de recent passat eminentment agrícola de regadiu, sobreviuen en la seua parla (séquia, sénia, aljub, albufera…).

Tanmateix, és per totes i tots conegut l’origen islàmic o àrab de gran part de la toponímia del nostre país. Tots els noms de pobles o llocs que comencen per “Al-” (Almussafes, Alfafar, Algemesí, Alginet, Alcàsser, Alcúdia, Albarrasí… i tants), com els començats per “Beni-” (Beniparrell, Benimodo, Benimaclet, Benimuslem… i altres tants), són pobles fundats o als que se’ls posa nom en època islàmica. Eixa època és en la que les nostres terres s’anomenaven el Xarq, o Xarq al-Àndalus.

Xarq al-Àndalus (de l’àrab شرق الاندلس, Xarq al-Andalus, literalment “l’Orient de l’Àndalus”) és el nom que rebia la regió oriental de l’Àndalus durant el domini musulmà. Incloïa el territori comprès aproximadament entre el cap de Gata a Almeria i ath-Thaghr al-Alà o Frontera Superior, que varià amb el temps fins a restar primer a l’alçada del riu Cardener i la Conca de Tremp, i després de l’Ebre; incloïa, a més, les illes Balears i Pitiüses.

Els regnes de taifes de l’Àndalus el 1031

Des de l’inici del domini musulmà al voltant dels anys 711-718, els territoris de la península foren units sota un sol poder, el de l’Emirat de Còrdova, aquest un valiat de Damasc. Aquest emirat durà fins al 756, quan va esdevenir un emirat semi-independent sota els omeies i governat per Abd-ar-Rahman I. Aquest tindria domini sobre gran part de la península, i en aquest moment el Xarq arribà fins al Pallars Sobirà i el riu Cardener, compartint una frontera amb la Marca Hispànica establerta per Carlemany i els francs l’any 795.

És al 929 i sota Abd-ar-Rahman III que l’emirat es transformà en califat, concretament el Califat de Còrdova, amb una frontera més o menys igual que la que havia establert Carlemany dos segles abans. Amb la caiguda del Califat de Còrdova el 1031, el Xarq es dividí en petits regnes: els anomenats emirats o taifes. A l’orient, es crearen les taifes d’Almeria (de la ciutat fins a les envistes de Múrcia), de Mursiyya (la zona al voltant de la ciutat de Múrcia), de Dàniyya (comarques centrals del País Valencià i les Illes Balears), de Balànsiya (les comarques al voltant de València), d’Alpont, de Sahla (Albarrasí), de Turtuixa (Tortosa i les actuals Terres de l’Ebre) i de Làrida (comarques al voltant de Lleida). Més tard aquest emirats anirien aglutinant-se, fins que a mitjan segle XI, l’Emirat de Saraqusta engolí els de Tortosa i Lleida, deixant el Xarq repartit entre aquest, al nord, el de València en mig, i al sud els de Dénia, Múrcia i Almeria.

Xarq al-Àndalus va estar integrada en el món islàmic durant gairebé cinc segles, fins que a la primera meitat del segle XIII va ser conquerida en la seua major part per Jaume I d’Aragó. Amb l’inici de la Reconquesta, els emirats foren integrats a poc a poc dins dels regnes cristians del nord, que al Xarq eren el Regne d’Aragó i el Comtat de Barcelona. Saragossa fou conquerida l’any 1118 per Alfons I d’Aragó. L’any 1148, Ramon Berenguer IV, comte de Barcelona va conquerir Tortosa. Lleida i Fraga la seguiren el 1149, també conquerits per Ramon Berenguer VI, amb la qual cosa la frontera del Xarq es mogué cap al sud, fent una línia des d’Albarrasí fins a Peníscola. Les illes caigueren als cristians amb la conquesta de Mallorca per Jaume I el 1229. El mateix any s’inicià la conquesta de l’emirat de València, sota el mateix Jaume el Conqueridor, que no tingué major èxit fins a la conquesta de la ciutat de València el 1238; i del sud valencià el 1245, quan es constituí com a Regne de València, que tanmateix es completà només l’any 1269 quan el rei Jaume I ocupà l’Emirat de Múrcia, i que quedà primer en mans castellanes i finalment passà a formar part del regne valencià.

A més de tota aquesta cultura i història compartida amb els nostres actuals països veïns del Magrib, és un fet dels nostres dies que molta gent migrant originària d’aquests països àrabs, i també d’altres àrees de l’ample i vast territori que avarca la religió de l’Islam, treballa i viu entre nosaltres arreu els pobles i ciutats del país.

Nabila i Xavier en una visita a la Gran Mesquita de València en 2009.

De fa temps que m’agrada raonar amb musulmans i musulmanes, àrabs o d’altres indrets, amics i amigues, o que hi vaig coneixent de nou, aquestes particularitats sobre història, mots, toponímies i vestigis, cosa que els interessa o que ja saben o gosen de comentar. Pense seriosament que la pluralitat de les nostres societats és una riquesa que hem de viure amb normalitat i fins i tot gaudi. La clàssica virtut de la tolerància, de forta importància en les societats democràtiques modernes (Locke), però també de llarga i antiga tradició a la península ibèrica o Sefarad (Escola de Toledo i les Tres Cultures i.e.), no és possible alimentar-la i exercir-la si no és amb coneixement. És a dir, la tolerància cultural i religiosa no vol sols distancia i no-agressió. La autèntica tolerància consisteix en una convivència rica en contactes i coneixement recíproc.

Afortunadament els temps avancen, i actituds com el racisme, el menysteniment i la indiferència perden terreny entre la gent, malgrat el rebombori que armen algunes actituds incíviques que s’alimenten de temors infundats i prejudicis.

Hui comença la festivitat religiosa islàmica més important de l’any, la festivitat del Ramadà. Vull desitjar a la comunitat musulmana de Silla, en concret la que s’aglutina al voltant del Centre Islàmic Salsabil de Silla, un bon Ramadà, i en general a totes les musulmanes i musulmans que conformen la Umma.

Salut, amigues i amics.

Ramadan Mubarak.