De menut a ma casa, quan mon pare encetava un meló de tot l’any en taula, de postres, era tot un ritual, i vos vaig a contar com es desplegava el fet.
Primer que res el deixava horitzontal en la taula, per a passar a tallar-li la banda de dalt, el peçó. Fet açò, el posava en posició vertical aguantant-lo amb una mà i amb el ganivet de l’altra tallava un galló. A continuació amb el ganivet li treia les pipetes i part de la melassa en la que s’enredren. Una vegada neta la tallada, feia tallets a la corfa i part de la carn, de manera que el galló es podia trencar en porcions llestes per a portar a la boca i assaborir la fruita mossegant la polpa i deixant de banda la corfa repelada. Llavors distribuïa gallons per a totes i tots.
Xiquets menjant meló i raïm. Esteban Murillo.
En eixe moment la pregunta era obvia. -Està dolç?-, si la resposta era afirmativa es deia… confitat. Si era negativa… pepino.
En ocasions, tallàvem el meló d’altra manera. Aquesta era separant la polpa de la corfa amb el ganivet seguint la forma corba de la tallada. Aquesta forma es deia “baix nelo”. Altres maneres d’anomenar aquest tall que he sentit dir són “barca” o “sabateta”.
Per suposat que tot es feia amb les mans i que normalment se’t feia morralera, però per a això estaven els torcamans, o l’aixeta, on et rentaves.
Jo he arribat a conèixer els melons de tot l’any penjats en cordells a les bigues de fusta del sostre de les cases, i encara que açò ja no es fa gaire, en algunes cases encara resten els claus clavats a les bigues d’on es penjaven.
Me’n recordí de tot açò l’altre dia dinant sol a un restaurant de menú. Demaní meló de postres i em van traure un bol amb els taquets de polpa perfectament tallats i presentats llestos per a trinxar amb la forqueta. Estava bo, però no va ser el mateix.
Amb el precipitat de canvis en els costums i les pràctiques que ens aboca damunt la tecnologia, a vegades em pose nostàlgic i em pega per recordar coses que feia o fèiem, i que hem deixat de fer. Qui escriu hui amb màquina mecànica d’escriure? És fàcil hui en dia trobar telèfons públics? Algú bull la llet crua? Rentem la roba al safareig? El temps no passa de bades i el nostre paisatge d’usos i pràctiques quotidianes es transforma contínuament.
Hui vos vull nomenar una pràctica agrícola relacionada amb la cria de l’arròs, la qual, gràcies a la mecanització, pràcticament ha desaparegut. Es tracta de la «barrejà» de l’arròs. Barrejar l’arròs és sembrar-lo, i en aquestes línies vos faré una breu descripció d’aquesta tècnica agrícola.
Una tasca prèvia a la «barrejà» que s’ha de fer en les setmanes anteriors consisteix en el condicionament de la terra de les basses. Aquesta ha estat «xarugada», cosa que consisteix en passar la xaruga de manera que es romp la terra amb certa profunditat deixant-la en gassons grossos, i desprès és rotovatada deixant-la en terrossets més fins. Tanmateix, una vegada treballada la terra, s’inunda la bassa o les basses deixant un toll d’aigua entre el pis i la superfície d’entre cinc dits i un pam.
Una vegada preparada la terra i coberta d’aigua la bassa, es procedeix amb el gra. Primer es calcula la quantitat d’arròs que caldrà, xifra que es traurà calculant a vint quilos (dalt o baix) per fanecada. El gra, que normalment venia o ve en sacs de tela de cinquanta quilos s’ha de posar a remulla. Es remulla el gra per a que aquest pese, ja que si es llançara sec no s’enfonsaria fins al pis de terra i quedaria surant i navegant sense ordre per la superfície de l’aigua. Per a remullar-lo, es distribueixen els sacs per llocs estratègics de la bassa transportant-los carregats al llom, per a, vora marge, submergir els sacs tombats davall l’aigua. Fet açò, es deixen els sacs submergits unes hores o un dia.
Arribada l’hora en que el gra està remullat es disposem al que és pròpiament «barrejar». Per a aquesta comesa s’usen o usaven trinxes, cabassos i canyes. La trinxa és un joc de corretges que consisteix en dues corretges que es pengen als muscles, i que aguanten un xicotet ganxo de ferro que ve a quedar a l’alçaria del melic. És com una motxilla però per davant. En aquest ganxo es penjarà una de les anses del cabàs i l’altra ansa s’agafarà amb la mà esquerra (si eres dretà) quedant lliure l’altra mà. S’ompli el cabàs d’arròs humit i es comença a pegar passos submergint els peus al fang. Al mateix temps que avances en línia recta i de manera compassada vas agafant amb la mà lliure l’arròs en un puny, i agafant força llances l’arròs obrint el puny de manera que traces o dibuixes una corba o un arc que fan els granets al travessar la superfície de l’aigua en caure. D’aquesta manera, reposant el gra del cabàs cada vegada que arribes a la vora, on esperen els sacs que prèviament havíem deixat, vas fent va-i-vens fins que cobreixes tota la superfície de la bassa. Les canyes, a les quals se’ls ha lligat un drap o un plàstic per a que es vegen de lluny, serveixen per a marcar el tall de la superfície ja barrejada amb cada va-i-ve. I poc a poc, amb paciència i esforç fins que cobreixes tota la superfície de la bassa.
Aquesta tècnica, que imagine haurà estat practicada prou de temps als arrossars de Silla i pobles veïns, hui ha estat substituïda per un tractoret que arrossega una tolva que amb un motoret va llançant el gra.
En fi, que el temps passa i el paisatge de tècniques, pràctiques i costums està en permanent transformació. És un fet.
A les fotos primera i segona apareixem el meu germà Esteve i jo, amb dèsset anys, barrejant arròs a una bassa de la partida d’El Saladar del terme arrosser de Silla allà per l’any 1991.
El filòsof francès Michel Serres, professor durant molts anys de la universitat nord-americana de Stanford i autor d’èxit, va faltar dissabte a l’edat de 88 anys, va anunciar la seua editorial, Le Pommier. “Va morir tranquil·lament envoltat de la seua família”, va declarar la seua editora Sophie Bancquart.
Escriptor i historiador de les ciències, apassionat per l’ecologia i l’educació, i membre de l’Acadèmia francesa, Serres es va interessar en totes les formes del saber, tant científic com literari, i va anticipar els canvis relacionats amb les noves tecnologies de la comunicació. Michel Serres, conegut pel públic del seu país a través de les seues intervencions en programes radials francesos, va publicar unes 80 obres i seguia actiu en els últims anys.
Va néixer l’1 de setembre de 1930 a Agen (sud-oest). Fill de mariner, va ingressar a l’Escola naval el 1949 i després a la prestigiosa Escola Normal Superior en 1952. Agregat de filosofia, aquest especialista de Leibniz, molt afectat pel bombardeig atòmic d’Hiroshima en 1945, va seguir una carrera d’oficial de marina viatjant pel Mediterrani i l’Atlàntic i va participar en la reobertura del canal de Suez. Des de 1984 ensenyava filosofia a la Universitat californiana de Stanford, on passava part de l’any.
Les seues reflexions sobre la ciència i les humanitats són molt originals, portant aportacions que conjuguen la mirada filosòfica de llarg termini amb observacions lúcides sobre el present. Molt prompte va proposar un nou “contracte natural” que protegisca la humanitat del desastre ecològic. En els últims temps ha escrit sobre els efectes dels canvis tecnològics, amb més optimisme que molts altres pensadors -però amb un “optimisme de combat” com ell l’anomena, perquè diu que el pessimisme no serveix per canviar el que va malament.
«Pulgarcita», llibre de Serres de 2013 que anem a ressenyar i enllacem, juga, des del seu títol, amb la referència al conte infantil de Perrault, però apunta també al que les noves generacions poden fer amb els seus polzes: manipular complexos aparells de comunicació i de saber. Serres té en ment als seus néts, i sobretot a les seues nétes. El segle XXI, sembla, serà femení: la nova humana és una Polzeta (Pulgarcita) que amb els seus polzes escriu, dibuixa i ordena amb una destresa que ell no pot ni imaginar. Semblen dominar el món des dels seus mòbils.
Serres s’acosta a les noves generacions amb més sorpresa que espant. No creu que siguen “nadius digitals” com Prensky, però sí que la tecnologia digital, al costat d’altres dinàmiques, està canviant les condicions d’existència de manera accelerada. L’argument de Serres avança des d’aquesta Polzeta que va a l’escola per endinsar-se en la institució escolar i en els processos socials més amplis com l’expansió de les xarxes, l’accés a la informació i els canvis en els equilibris de poder que això implica.
El text no és tebi ni moderat; al contrari, és ple d’afirmacions taxatives que han generat nombrosos debats. Per Serres, estem en temps d’una revolució del saber comparable a l’aparició de la paideia i l’escola gregues, i a la de la impremta de Gutenberg; les institucions tradicionals com l’escola i el teatre ja no ofereixen les condicions per a la transmissió, i fins i tot la transmissió sembla no ser necessària quan el saber s’ofereix a partir d’un clic. Les generacions ja no comparteixen un llenguatge o referències comunes; en aquest nou context, a Serres li sembla que tot està per fer-se i inventar-se.
El filòsof parisenc porta la història de Sant-Denis, decapitat pels romans i que va espantar als seus perseguidors per sostenir el seu cap a la mà i seguir camí fins on hui s’emplaça la seua Església. Per Serres, les tecnologies digitals són una mena de decapitació: hem externalitzat la nostra memòria i els nostres sabers, i els dipositem en els artefactes i pantalles que són caixes cognitives objectivades. Aquesta imatge-metàfora ordena el seu diagnòstic i proposta: la humanitat compta amb artefactes intel·ligents independents que potencien els processos d’apropiació del saber, el maneig del territori, la comunicació i la vida mateixa al planeta. L’articulació productiva entre el carboni dels cossos i el silici de les tecnologies digitals, activat a través de les operacions dels petits polzes, genera una revolució d’efectes impredictibles i ens col·loca davant d’un escenari que transcendeix les maneres d’actuar i pensar consolidades en la modernitat.
A partir d’aquest quadre de situació, Serres llança alguns desafiaments als educadors. Es pregunta al principi del text: “Abans d’ensenyar alguna cosa a algú és necessari almenys conèixer-lo. Qui es presenta hui a l’escola, al col·legi, al liceu, a la universitat?”. Té raó quan ens alerta sobre que és difícil fer-li lloc a aquest coneixement en el marc d’una institució que es pregunta poc pel que passa del costat dels nostres alumnes.
Però caldria dir que això que passa és més que la destresa dels polzes i els resultats fascinants que desencadenen en els nous aparells. Polzeta és francesa, europea, habitant del Primer Món, poderosa. El seu cap, els seus desitjos, estan formats pels mitjans, per l’espectacle; virtualment conformada, Polzeta va construint un altre llenguatge, un altre idioma. Es regeix no per les velles autoritats del saber sinó pel que pot fer i el que vol desitjar. Com educar les Polzetes?
A la part referida a l’escola, Serres es pregunta si estem assistint a la fi de l’era del saber. Té lloc el saber si el que val és l’activitat? Hui el que més compta és estar a l’escenari, i el escoltar o veure es jutgen com passius o inútils; cal fer-se fotos, abans que mirar-les, o conduir el tren sense deixar-se portar. En unes poques pinzellades, Serres realitza observacions agudes sobre l’autoritat, el cos petrificat i sedentari, i les tensions que genera l’escola en el marc de la configuració cultural dinàmica actual.
A Serres aquests canvis li semblen, majoritàriament, dignes de reconeixement i d’aprovació. Creu que porten noves circulacions del saber i noves concepcions del treball. Entre els exemples que porta, ressaltem que permeten, per exemple, “compartir” el dolor humà en un hospital a les xarxes i sentir-se menys sol; donen altres possibilitats de trobada i d’amplificació de les veus ajuden a controlar els governs. Els processos d’individuació i el nou “ego” digital són, per Serres, menys egoistes que els vells individus liberals, perquè se saben part de xarxes més àmplies.
Polzeta i els seus congèneres estan convidats per Serres a ser els productors del nou món, però com assenyala la nostra pregunta inicial, caldria veure si les noves generacions són “totes” Polzetes, i si el futur que s’obre és tan brillant com es promet. Li sembla que el món que obren les Polzetes és millor que el vell, el qual es trobava en assemblees, o al voltant de piràmides o torres (Babel i la Torre Eiffel apareixen com a símbols de poder i centralització). Creu que el que conformen els feixos de llum que enviem des dels nostres dispositius digitals poden erigir-a la part alta de manera més plural, més viva, i planteja la metàfora del “arbre en flames”, un tronc fet de múltiples trames en moviment, “novetat vivaç “. Però la pregunta sobre si Polzetes sabrà caminar amb el seu cap a la mà, externalitzant les formes i continguts del saber, queda ressonant sense resposta en el llibre.
Val la pena prendre alguns dels seus reptes, i també reflexionar sobre les seues provocacions, des de latituds diferents, menys poderoses que la riba del riu Sena, i també des d’un espai que sembla estar en decadència com l’escola.
Un primer element que caldria ressaltar és que la difusió tecnològica no és uniforme i que la seva irradiació és diferenciada, no solament perquè no tots accedeixen als equips sinó també per la desigual velocitat i profunditat de les connexions, i pels diferents nivells de complexitat o destresa en l’ús dels dispositius. Hi ha també una desigualtat de posicions: no tots van ser o són educats amb el mandat de “dominar el món” com Polzeta.
La preocupació ecològica està present en serres considerant els seus escrits anteriors, i absent en aquest text. Les tecnologies no sempre ajuden a un món més sostenible o més hospitalari amb les noves generacions; el circuit mercantil les torna obsoletes molt ràpidament i les deixalles tecnològics (la “ferralla electrònica”) són un dels grans desafiaments de les polítiques de protecció ambiental.
Serres descriu al seu Polzeta mirant per sobre el riu Sena, potser cap a Egipte, i portant-la bona nova als turcs, ibers, magribins, congolesos, brasilers, com diu en el seu últim paràgraf. No parla de la crisi dels refugiats, ni de l’increment de la desigualtat entre i dins dels països en les últimes dues dècades. Aquestes tecnologies que ell celebra han contribuït al fet que l’1% més ric del món tinga tanta riquesa com el 50% més pobre. Són les tecnologies neutrals al respecte? És neutral què i com digitem a les nostres pantalles? Cal pensar-ho.
En el llibre, Serres diu poc sobre la responsabilitat de l’escola i dels educadors d’ajudar a passar de la informació al coneixement. Confia que els codis i algoritmes generaran condicions més horitzontals de participació en la cultura i la societat, però no diu com es van a produir i distribuir les capacitats analítiques i crítiques per a una participació plena en el món digital, i no només com a consumidors de els codis i algoritmes que produeixen uns pocs. Posa en saber escolar del costat de la informació acabada, tancada; no pensa que puga tenir a veure amb un tipus d’activitat intel·lectual, o que represente algun desafiament cognitiu i ètic. No sembla fer justícia al que passa moltes vegades en les escoles de hui, on més d’un mestre aconsegueix activar preguntes i generar produccions de coneixement valuoses i rellevants per a les noves generacions.
Potser la força o la suggestió del plantejo de Serres estiga a la radicalització de les propostes que diàriament ens fem els que estem en l’àmbit de les institucions escolars. Moltes de les seues preguntes i provocacions toquen de prop els problemes que enfrontem. Però davant el panorama que planteja, caldria recordar que a les escoles no tot segueix igual que al segle XIX, i en el que veiem del segle XXI, fins aquest moment, mostra més matisos i clarobscurs que el que ofereixen les pantalles de retina homogèniament brillants. Hi ha canvis, hi ha mutacions, hi ha transformacions, algunes intencionals i altres produïdes pels canvis de l’entorn i el canvi tecnològic.
Cal mirar aquests canvis de més a prop, sense prejudicis però també sense adherir a falsos paradisos. Polzeta és una bona provocació per apropar-se a aquest temps, i construir una posició pròpia. En el meu cas, vull que servisca per reinventar l’escola, no per demolir-la. Cal “confrontar activament”, com deia Hannah Arendt, amb el present que ens toca, buscant dialogar i posar en tensió els ideals amb el que ens toca viure. Benvinguts, llavors, treballs com el de Michel Serres per donar-nos noves forces i idees per a aquest treball.
En els articles anteriors hem vist la crítica a la ciència d’Edmund Husserl, la de Martin Heidegger, la diferència entre explicar i comprendre, i la perspectiva de l’hermenèutica filosòfica de Hans Georg Gadamer. A continuació examinarem la crítica al objectivisme de la ciència en relació a la imposició a la ciutadania d’unes lleis inexorables a través d’un realisme suposadament científic, de la ma de les darreres obre del principal deixeble de Gadamer, el qual no és altre que el filòsof torinès Gianni Vattimo.
Gianni Vattimo (1936-) és el més prolífic, cridaner i interessant de tots els filòsofs adscrits al pensament postmodern, i aquell el qual en la interpretació l’hermenèutica filosòfica ha aconseguit major radicalitat. Dins d’una perspectiva desitjada per l’autor mateix, crític audaç del liberalisme, ha dirigit la tradició heretada de Hans-Georg Gadamer i Martin Heidegger cap a una posició filosòfic-política de radicalisme d’esquerra.
L’hermenèutica, un pensament les arrels del qual es troben compromeses amb el qüestionament del projecte normatiu il·lustrat i es lliguen amb la revolució conservadora alemanya, ha acabat intentant articular un possible llenguatge social per a l’esquerra anticapitalista postmoderna. El filòsof de Torí, traductor de Hans-Georg Gadamer a l’italià i estudiós de Martin Heidegger i Friedrich Nietzsche, va aconseguir notorietat intel·lectual definitiva com a teòric del pensament feble i la postmodernitat, primer amb «El pensament feble» (1983) i després amb «La fi de la modernitat» (1985) i «Ètica de la interpretació» (1989). Va ser professor d’Estètica a la Universitat de Torí durant gairebé quatre dècades; la seua retirada de la docència universitària va donar lloc a la dissertació «Del diàleg al conflicte» (2008), que marca un desplaçament en la seua concepció de l’hermenèutica; aquest discurs constitueix la incorporació del torinès com a lector filosòfic dels canvis socials i les transformacions històriques. Des d’un diagnòstic estetitzant i dionisíac postmodern a l’articulació d’un llenguatge ontològic orientat a la interpretació de la resistència i la subversió anti-liberal.
L’hermenèutica de Vattimo ha evolucionat des d’un nihilisme radical, de dissolució universal del sentit humà en l’estètica i l’autorealització narcisista, a ser la veu dels invisibles que pateixen aquest mateix procés com una violència: de la conformitat estètica en un món d’interpretacions divergents (i “febles”) a l’expectativa per la novetat en la història, la “ontologia de l’esdeveniment”.
Adèu a la veritat
Per a Vattimo, la humanitat ha entrat en el que s’ha denominat “postmodernitat”, una espècie de “babel informativa” on la comunicació en general i els mitjans de comunicació en concret adquireixen un caràcter central. Aquesta època marca la superació de la modernitat, organitzada al voltant de les concepcions unívoques dels models tancats, de les grans veritats, dels fonaments consistents, de la història com a petjada unitària de l’esdevenir. La postmodernitat, però, obre el camí a la tolerància, a la pluralitat i a la diversitat. És el pas del pensament fort, metafísic, de les cosmovisions filosòfiques ben perfilades i estructurades, de les creences considerades veritables i absolutes, al pensament feble, a una modalitat de nihilisme feble, a un passar despreocupat i, per tant, allunyat de la acritud existencial. Per Vattimo, les idees de la postmodernitat i del pensament feble estan estretament relacionades amb el desenvolupament de l’escenari multimèdia, amb la presa de posició mediàtica en el nou esquema de valors i relacions que caracteritzen la societat actual.
El filòsof torinès en «Adéu a la veritat» (2009), en què aborda de nou el concepte de “babel informativa” en què, segons els seus anteriors escrits, s’ha convertit el nostre món postmodern. Per a ell, “el trepidant món actual ha desbordat les concepcions unívoques de les grans veritats”, de manera que “el debat entorn de la veritat es nodreix del consens, i els intel·lectuals estan cridats a pensar formes de vida que afavorisquen la participació col·lectiva”.
La veritat s’ha transformat en la representació més encimbellada de la cultura contemporània. La filosofia, la religió i la política però també, i fonamentalment, la nostra experiència quotidiana estan signades per una particular valorització de la veritat. No obstant això, la cultura de la nostra societat occidental és cada vegada més pluralista.
La informació i la comunicació són un joc d’interpretacions, els polítics es permeten eludir els compromisos ètics -i per tant també el deure de la veritat- sense que ningú es sorprenga. Malgrat tot, com ho demostren quotidianament els debats polítics, la nostra societat “pluralista” encara creu en una idea “metafísica” de la veritat com a correspondència amb els fets objectius i en la il·lusió d’un acord basat en “fets”. Separant dels reclams per una política inspirada en el coneixement científic i en els seus llaços directes amb l’economia i la tecnologia, Gianni Vattimo afirma que l’únic horitzó de la veritat política dels nostres dies és la construcció de les condicions epistemològiques per al diàleg social i intercultural. i és una de les principals tasques de la filosofia explicitar-ho.
El debat al voltant de la veritat es redueix així als detalls del consens social i els intel·lectuals estan cridats a pensar formes de vida més comprensibles que afavorisquen la participació col·lectiva. Aquest Adéu a la veritat és per tant el principi i la base mateixa de la democràcia. el consens sobre l’elecció individual és davant tots o un problema d’interpretació de la construcció col·lectiva dels paradigmes compartits, o almenys el seu reconeixement explícit. És allà on se situa el desafiament de la veritat en el món del pluralisme postmodern. La veritat ja no està lligada al “complir”, sinó que està basada en el consens i el respecte de la llibertat de cada un i la de les diferents comunitats que conviuen, sense confusió, en una societat lliure.
De la realitat
Aquesta pluralitat té un clar enemic que no és altre que el “realisme” d’uns poders fàctics (polítiques neoliberals) que volen fer passar les seues lleis com inexorables designis que l’objetivitat científica acredita. Gran part de la filosofia s’ha deixat seduir per un nou realisme que té significatives i perilloses conseqüències per a la vida social i política. Ser anti-realistes és potser l’única manera de ser, encara, revolucionaris, diu el filòsof de Torí.
«De la realitat» (2013) obra on s’uneixen el pensament de Heidegger i una constant atenció a les transformacions de la societat contemporània, és fruit d’un treball de reflexió sobre la dissolució de l’objectivitat o de la realitat mateixa. El resultat és el relat d’un imprevisible canvi de perspectiva: un canvi que ens concerneix a tots, perquè arrela profundament en la història d’aquests últims decennis. Quan, a mitjans de la dècada dels vuitanta del segle passat, Gianni Vattimo li va atorgar gruix filosòfic a la postmodernitat amb el seu pensament feble, va ser acusat de ser el rapsode del capitalisme triomfant i de les seues il·lusions. La seua crítica radical de les ideologies i la seua defensa de l’hermenèutica semblaven enaltir el nou horitzó dominat per el virtual i per la liquiditat, començant pels diners i les finances. L’ocàs de les ideologies donaria pas al domini del principi de realitat i de la presumpta objectivitat de les lleis econòmiques. No obstant això, el capitalisme travessa hui una de les crisis més greus de la seua història, en què aquesta crida a la realitat, en aparença innocent i carregada de sentit comú, esdevé un instrument per imposar el conformisme i l’acceptació de l’ordre vigent.
Davant d’aquesta ideologia autoritària, Vattimo reivindica l’hermenèutica -la constant pràctica de la interpretació- com un extraordinari instrument cognoscitiu, precisament perquè ens permet superar la dictadura del present. Així doncs, ací podria assentar-se la base d’un projecte de transformació i d’alliberament, amb immediates repercussions polítiques.
Comunisme hermenèutic
Aquestes perspectives de transformació i alliberament es poden concretar en una de les darreres obres de Vattimo. En «Comunisme hermenèutic, de Heidegger a Marx» (2012), els seus autors Gianni Vattimo i Santiago Zabala no afirmen que el comunisme puga traduir-se en una postura filosòfica particular ni l’hermenèutica en una posició política, sinó que tots dos fan que ens adonem de l’actual falta d’urgència, és a dir, de l’homologació creixent de les estructures polítiques, econòmiques i socials de poder. Com a alternativa política a les imposicions del capitalisme neoliberal i a la filosofia de la naturalesa interpretativa de la veritat, el comunisme i l’hermenèutica, més que posicions revolucionàries al servei del poder, s’han convertit en respostes alternatives per als perdedors de la història, és a dir, els febles.
Al contrari de nombrosos intèrprets de Marx que es presenten com “socialistes científics”, continuen els autors, aquest llibre és obra de dos “comunistes hermenèutics”, és a dir, dels qui creuen que la política no pot estar basada en fonaments científics i racionals, sinó únicament en la interpretació, la història i l’esdeveniment. Per aquesta raó també els sembla completament equivocat que «el més important que els marxistes acadèmics actuals han heretat de Marx i Engels la convicció que la recerca d’una comunitat de cooperació ha de ser una tasca científica en comptes de utòpica, una empresa d’alta volada teòrics en comptes de romàntica».
Què uneix al comunisme i l’hermenèutica? La dissolució de la metafísica, de la filosofia dels vencedors que aspiren a conservar el món tal com és.
El comunisme i l’hermenèutica, o millor, “el comunisme hermenèutic”, deixen de banda tant l’ideal de desenvolupament com la crida general a la revolució. A diferència d’Alain Badiou, Antonio Negri i altres teòrics marxistes contemporanis, Vattimo i Zabala no creuen que el segle XXI truque a la revolució, tota vegada que les forces de la política de les descripcions són massa poderoses, violentes i opressives per ser superades per mitjà d’una insurrecció paral·lela: només el pensament feble com l’hermenèutica pot evitar revoltes ideològiques violentes i, per tant, defensar als febles. En la nostra condició pos-metafísica, als vençuts de la història els queda només un «pensament feble (…) un pensament atent a la textura rizomàtica de la realitat; tampoc hem d’aspirar ja en l’àmbit polític a sistemes que ho expliquen tot i a projectes d’emancipació mundial; la imposició violenta de grans revolucions ha de donar pas a formes d’intervenció i resistència específiques».
Encara que sovint el comunisme s’haja aplicat a tots els àmbits de la societat i l’hermenèutica s’haja limitat a ser una simple tècnica d’interpretació, aclareixen els autors, Vattimo i Zabala inverteixen aquesta explicació, limitant el comunisme a la seua funció social i posant l’accent en l’essència filosòfica de l’hermenèutica, que, com hem dit abans, comparteix el mateix projecte d’emancipació respecte a la metafísica. És per això que els autors no es refereixen al comunisme històric soviètic ni al model contemporani xinès, sinó als governs comunistes (democràticament electes) sud-americans (Chávez, Morales, Correa), els quals estan decidits a defensar els interessos dels seus ciutadans més febles.
«L’ideal d’una societat de major igualtat, llibertat i fraternitat. La passió de la política, el reconeixement de la necessitat col·lectiva. La defensa de la causa dels pobres i els oprimits. El que ja no vol dir és un ordre social com el de tipus soviètic, un ordre econòmic d’una planificació total i col·lectiva; em sembla que aquest experiment ha mort. El comunisme com a motivació continua vigent; com a programa, no».
Hans Georg Gadamer és un dels principals referents de la filosofia contemporània i és el fundador de l’Escola Hermenèutica. Afirma que sempre que ens apropem a un text, ho fem a partir d’un projecte, amb alguna idea prèvia del que allà es diu. A mesura que aprofundim la lectura, aquest projecte va variant i es va reformulant segons la lectura ens vaja confirmant o alterant la nostra precomprensió. Com aquest procés es pot prolongar a l’infinit, mai podem afirmar que hem donat la interpretació última i definitiva.
Heidegger i Gadamer
Veritat i mètode
El projecte filosòfic gadamerià va ser elaborat en relació directa amb l’hermenèutica filosòfica, projecte iniciat però no acabat per Martin Heidegger, concretat principalment en l’obra “Veritat i mètode“. L’objectiu de Gadamer en aquesta obra era descobrir la naturalesa de la comprensió humana. Gadamer va sostenir que la “veritat” i el “mètode” estaven en desacord l’un amb l’altre, i va ser molt crític amb els dos enfocaments metodològics que s’empren en l’estudi de les ciències humanes. D’una banda, va ser crític amb els enfocaments moderns que busquen modelar el mètode de les ciències humanes amb el mètode científic. I de l’altra, amb el mètode tradicional de les humanitats l’enfocament del qual es fa explícit en l’obra de Wilhelm Dilthey, qui creia que per aconseguir una interpretació correcta d’un text era necessari desentranyar la intenció original que manejava l’autor quan el va escriure. Gadamer, en contraposició, creia que el significat d’un text no és reductible a les intencions de l’autor, sinó que és depenent del context d’interpretació.
En contrast amb aquestes dues posicions, Gadamer sosté que l’individu té una consciència històricament modelada, és a dir, que la consciència és un efecte de la història i que estem inserits plenament en la cultura i història del nostre temps i lloc i, per això, plenament formats per elles. Així, va interpretar que un text comprèn una «fusió d’horitzons» on el filòsof troba que la via a la història del text s’articula en relació amb el nostre propi rerefons cultural i històric.
Tot individu pertany a una societat i per tant està immers dins d’una tradició, aquesta tradició alhora configura en ell una sèrie de prejudicis que li permeten entendre el seu context i el seu moment històric, d’allí que l’individu tinga la seua realitat històrica en els seus prejudicis.
Per Gadamer tot acostament a un text significa anar a la trobada d’un altre, d’un “tu”, i aquesta trobada ha de ser un moment d’obertura per poder entrar en diàleg en el qual tant el “jo” com el “tu” entren en relació. Davant del text no cap neutralitat ni autocancelació, sinó que inclou una matisada incorporació de les pròpies opinions prèvies i prejudicis.
La raó en l’època de la ciència
Es pot dir que H.G. Gadamer és fill del seu temps, que la seua pròpia identitat, com ser històric, va ser determinada essencialment per la força de la tradició. En efecte, ja de jove va haver de patir la maror intel·lectual, sociocultural i existencial d’un món confús per la Gran guerra; va haver de madurar en un món desorientat a la recerca del seu nord. L’esclat de la primera guerra mundial, la caiguda del neokantisme i la ruptura de la tradició humanística postromàntica, van ser els grans esdeveniments, socials i culturals, als quals un Gadamer, tot just adolescent, va haver d’enfrontar-se, al mateix temps que l’auge de les ciències i l’expressionisme cobraven, cada vegada, més rellevància en aquest món en canvi. Tal va ser l’horitzó on va sorgir la persona i la figura de Hans-Georg Gadamer (1900-2002).
Nascut d’una societat en crisi, dominada per un imperi de la ciència que no deixava de créixer, emportant-se amb ella a la filosofia, va tenir Gadamer que sumar-se, encara que des d’una postura purament filosòfica, al tren de la crítica contra els perills de la dogmaticitat científica i de la dimensió política de la tècnica, que sorgiran passat ja l’equador del segle XX.
Si alguna cosa ens ensenya la història de la filosofia, ja acabat de començar el segle XXI, és que la passada centúria ha estat caracteritzada per les veus de protesta davant d’una societat en crisi que no fa més que seguir enfonsant-se en el pou. Crítiques que han vingut des de tots els camps del coneixement humà: des de l’ètica, l’ecologia, primer, i la bioètica després, ens han posat sobre avís, i s’afanyen per crear una nova consciència que ens salve del nostre propi destí. Des de la filosofia política i social, l’escola de Frankfurt i els seus principals divulgadors, Horkheimer, Adorno, Habermas i Marcuse, van reaccionar contra la irracionalitat de la societat industrial i la submissió de l’home. Des de la teoria de la ciència, el gir naturalista (Quine, Kuhn, Feyerabend o Toulmin, entre d’altres) va desmitificar el caràcter objectiu del coneixement científic, i van deixar clar que no hi ha tal racionalitat científica.
Però Gadamer, abastarà tots aquests camps, i mitjançant el seu gir ontològic la tasca de l’hermenèutica, serà la de superar l’abstracció metòdica de la ciència, el que no vol dir emprendre una croada anticientífica, sinó acabar amb l’autoritat de la ciència, i posar-la al seu lloc. Tal com defineix en el seu llibre “La Raó en l’època de la ciència”, aquesta tasca de l’hermenèutica significa, tant la d’acabar amb la dominació tecnològica actual que “condueix a la decadència de la praxi en la tècnica i a la decadència de la desraó social”, com acabar amb l’ideal d’objectivitat de la ciència i posar al seu lloc al control metòdic de la mateixa, elaborant una teoria de l’experiència hermenèutica, que afirme que “hi ha formes d’experiència, com ara l’experiència de l’art, de la història i de la filosofia, que tenen un caràcter precientífic i que eleven una pretensió de veritat considerada com il·legítima pel coneixement de la ciència moderna”.
Es tracta en definitiva de renovar la filosofia mitjançant la construcció d’una hermenèutica filosòfica, que configurada com a crítica dels excessos de la ciència i la tècnica sobre tots els àmbits del coneixement i l’experiència humana, reivindique aquelles formes d’experiència que estan més enllà del mer control metòdic de la ciència, i aspire a “una major autocomprensió de l’home i a la recerca de la seua pròpia identitat”.
Vistes així les coses, la contribució de Gadamer a la crítica del cientifisme i la societat tecnocràtica, que com hem vist, marca el factor comú a pràcticament la totalitat de les inquietuds intel·lectuals del segle XX, no es limita a una àrea determinada, sinó a la totalitat de l’univers humà, mitjançant l’elaboració d’una teoria de l’experiència hermenèutica, o teoria de l’experiència humana del món.
Rehabilitació del Mite
En el seu text de 1954 “Mite i Raó“, Hans-Georg Gadamer ofereix la seua a visió sobre la qüestió del mite. Encara que visquem aparentment en la «època de la raó», no és menys cert que les qüestions sobre el religiós, el mític i el ritual interessen ara més que mai. Però tractar hui del mite implica necessàriament confrontar-lo amb el pensament racional, amb la ciència i la tècnica, amb el logos. Així, una filosofia del mite ha de necessàriament abordar la pregunta següent: ¿quin paper té el mite en una societat dominada per la raó científica?
Gadamer mostra, d’aquesta manera, la tensió que el pensament occidental ha experimentat, des del món grec, entre mite i logos, entre imatge i concepte. El positivisme havia llançat el mite al calaix de la falsedat i de l’especulació. No obstant això, el mite té la seua pròpia riquesa i credibilitat, de manera que ha de ser una tasca pròpiament filosòfica fer justícia a aquesta dimensió d’allò mític i d’allò ritual.
Es tracta, en definitiva, de comprendre la paraula, el llenguatge, en tota la seua complexitat, de manera que el discurs de Gadamer acaba sent un seriós intent per tractar el fenomen mític sense abandonar el logos: si és cert, com sosté el nostre filòsof, que no hi ha cultura sense horitzó mític, cal situar el mite a l’època de la ciència, perquè sense el mite resulta impossible comprendre la complexitat del món contemporani.
En el primer article de la sèrie dedicat a Husserl vam vore com la filosofia reclama la seua funció crítica respecte de les ciències empíriques, i en un segon article dedicat a Heidegger vam vore com aquest confirma aquesta vindicació de reflexivitat pròpia de la filosofia argumentant que la ciència i la tecnologia no poden pensar-se per si soles.
Aquesta diferenciació de jurisdiccions del judici entre la ciència i la filosofia, com veiem, es remunta ja a Aristòtil, però cabria fer esment a la història de la diferenciació entre el que la ciència fa explícit en relació a la veritat, i el que la filosofia i el pensament fan tanmateix amb aquestes tasques de pensar, reflexionar i finalment raonar des de paràmetres i enfocaments propis. Aquesta història és la disputa entre el que significa explicar i el que significa comprendre.
La investigació i disputa entre el que va ser considerat en el segle XIX una de les polèmiques més interessants dins de la filosofia va ser el tema de la comprensió i explicació. Aquesta es va enfocar en dilucidar el problema metodològic de l’enteniment -atenent a les reflexions que havia proposat Hume dos segles abans- entre les ciències de l’esperit, actualment conegudes com ciències socials i humanitats, versus ciències naturals. La importància de la distinció dels mètodes per assolir l’entesa va ser molt important a la llum del sorgiment de noves categories de coneixement vinculades a les necessitats de l’Estat modern hereu dels ideals de la Il·lustració dels segles XVII i XVIII. Podem veure que històricament la distinció es va donar en un context en el qual les ciències socials es van separant de mica en mica de la filosofia natural, i una de les conseqüències és que van ser adquirint la seua pròpia autonomia. En aquest sentit, la creació de múltiples disciplines es va basar en la creença que les investigacions requerien d’una autonomia racional i sistemàtica pròpia. Països com Gran Bretanya i França van impulsar la legitimitat de les naixents ciències socials com una resposta al nou ordre social que va venir després de la Revolució industrial i la Revolució francesa. El motiu va ser estudiar i comprendre les regles que governaven aquest nou ordre.
L’explicació
La nova arquitectura de les recents ciències socials va començar a consolidar-se gràcies a August Comte qui, en el seu afany d’eliminar tot allò relacionat amb les formes d’explicació de la realitat per mitjà de supòsits teològics i metafísics, va proposar que les branques del coneixement haurien de limitar-se al estudi dels fets reals sense tractar de conèixer les causes primeres ni els seus propòsits últims. Aquesta nova forma de plantejar el problema del coneixement impulsa la creença que la realitat és objectiva, i per tal motiu, hauríem abordar-la mitjançant els descobriments obtinguts empíricament. Una altra creença que formava part d’aquest nou paradigma “modern” cap èmfasi en què, si el món real és objectiu i cognoscible, llavors l’evidència empírica necessàriament ha d’apel·lar a la neutralitat de l’agent cognoscent. Finalment, el mètode que hauria de tenir aquesta nova ciència positiva estaria basat en esquemes que explicaren les dades empíriques.
Una de les idees fonamentals per al positivisme va ser el concepte de llei. Però quin tipus de concepte de Llei? Tal sembla que la noció que conjecturaven és que una llei és ontològicament una cosa que es troba en el món. Fent un breu recompte històric, la noció de llei va ser creada en la modernitat, Aristòtil i Plató no la tenien: Descartes va ser el primer que es va pronunciar a favor d’aquesta noció. La idea general d’aquest autor és que els éssers humans tenim lleis en el món humà, però no només això, també la natura. Es pregunto Per què les coses naturals no es comporten de manera capritxosa? Perquè per exemple, els arbres no creixen de manera capritxosa. La idea que els arbres creixen amb certa rigorositat, que no es desintegren de manera instantània li causava cert interès. Els arbres ho podrien fer, però no ho fan. Aquest “ho podrien fer, però no ho fan” ho va relacionar amb la conservació de la matèria. De tal manera que es pronuncie a favor de la idea que Déu atorga lleis a la naturalesa: són mandats de Déu en la seua creació. Aquesta mateixa noció és la podem veure a Newton: a la primera edició dels principia li dic axiomes i posteriorment lleis.
Durant el desenvolupament històric del concepte de Llei va ser adquirint nous significats. La concepció positivista, iniciada per Comte, assumeix que la llei, com a cosa, posseeix certs trets, i aquests els posseeix en la seua mateixa naturalesa sempre i en qualsevol lloc on resulte existir. Les característiques universals d’aquesta noció van ser el principal interès intel·lectual per entendre els fenòmens socials complexos. Si hi ha tals lleis, llavors el comportament humà estretament està unit a les lleis de la natura: la llei no és l’únic domini normatiu de les societats en el sentit jurídic, també dirigeix els nostres comportaments en el sentit natural. La part implicada en aquest pressupost va consistir en elaborar una metodologia que explicara com és que una llei diferencia dos dominis i com interactuen recíprocament entre ells.
La naturalesa de llei social defineix dues condicions necessàries per a sostenir-se. Primer, que necessitem entendre les condicions generals que es donarien en qualsevol norma social suposada legalment vàlida: tenint en compte si es tracta només d’una promulgació institucional o si és un aspecte del contingut universal de la norma. Segon, que hi haja un interès normatiu en explicar i justificar els fenòmens socials una vegada que hem atès la primera condició. La tasca d’aquesta segona condició consisteix a reconèixer l’aspecte objectiu de la realitat social i de les seues lleis causals.
La comprensió
Per la seua banda, Wilhelm Dilthey va ser el primer filòsof que va fer una distinció sobre els objectius epistèmics de les ciències del segle XIX, i en una mesura molt significativa va criticar les idees en voga dels positivistes. Va distingir els mètodes de coneixement entre les ciències naturals i ciències humanes. Mentre que la tasca primària de les ciències naturals és d’arribar a explicacions a força de lleis, la tasca principal de les ciències humanes és l’enteniment de vida humana i històrica. L’objectiu de Dilthey era ampliar la Crítica principalment cognoscitiva del Kant de la Raó Pura en una Crítica de Raó Històrica que pot fer justícia al màxim l’abast d’experiència viscuda.
L’entesa del significat d’història, esmentava Dilthey, requereix tant d’una articulació interior de les estructures temporals de la nostra pròpia experiència, així com la interpretació d’objectiva d’entitats externes als nostres pensaments. Dilthey concep la seua tasca crítica com l’articulat de les estructures totals que defineixen l’esperit humà en general i defineix la filosofia com “una ciència empírica de fenòmens espirituals que procura conèixer les lleis que governen fenòmens socials, intel·lectuals i morals”. Així, el 1859, Dilthey va escriure que una nova Crítica de la Raó ha de continuar sobre la base de les lleis psicològiques i impulsos de la qual cosa l’art, la religió i la ciència provenen. Tots aquests sistemes intel·lectuals són les meres cristal·litzacions d’una codificació mental de l’experiència que inclouen una manera particular organitzada de la percepció cognoscitiva i responen a una situació complexa o espai d’estímuls més genèric arrelat a la vida.
De manera excel·lent, Dilthey va concebre el seu objectiu com una extensió del projecte crític que proporcionaria fonaments a les ciències humanes que versaria amb la posició positivista en esmentar que “vam explicar per processos purament intel·lectuals, però comprenem per la cooperació de tots els poders de la ment activada per l’aprehensió”. D’ací se segueix que les ciències humanes tenen l’objectiu de preguntar-se pel significat de les accions i interaccions humanes, on el primer accés al món extern no hauria de ser deductiu com una simple representació teòrica mecanicista. Per contra, aquestes ciències haurien de partir de l’experiència viscuda ja que aquesta és present a nosaltres en forma de valors rellevants als nostres objectius.
A la llum d’aquestes reflexions, Dilthey esmenta que l’enteniment només pot ser efectiu si la procedeix de la interpretació de objectivacions exteriors a l’humà, és a dir, no per introspecció -referint-se a Descartes- sinó per mitjà de l’acció de l’ésser en la història: “les ciències humanes tal com aquestes existeixen i com són practicades segons la raó de coses que van ser practicades en la seua història”. D’això se segueix, segons Dilthey, que el mètode per a l’enteniment de les ciències humanes ha de ser la Hermenèutica, en la qual l’enteniment de la individualitat és tan important en les ciències com són les explicacions ho són per trobar generalitzacions.
El tema de la comprensió i la seua metodologia seria, al segle següent, tractat amb una major profunditat i sensibilitat per Max Weber. La contribució de Weber a la metodologia de la comprensió està dirigida sobretot al voltant de la pregunta sobre l’objectivitat i el paper de valors subjectius en la formació de conceptes històrics i culturals. Seguint el plantejat per Dilthey, va postular que el coneixement històric i cultural és categòricament diferent del coneixement natural científic, ja que l’acció -que és el subjecte de qualsevol pregunta sociològica- és clarament diferent del seu comportament, afirmació que versava en contra del positivisme sociològic . Mentre el coneixement és considerat com una cosa que ve de l’exterior, que es pot reduir a explicacions de caràcter quantitatiu i causal, i d’ací que puguem establir les regularitats que Comte pretenia, Weber va sostenir la idea que una acció només pot ser interpretada perquè està basada en una atribució radicalment subjectiva de significat i el valor que un té d’ella.
Així, el mètode de la comprensió està plantejat sota la conjectura que la dimensió de la conducta d’un actor està relacionada amb la d’altres, així mateix, el seu caràcter subjectiu no implica que siga un mètode irracional ja que, en paraules de Weber, la connexió final dels significats és una condició necessària per establir la validesa objectiva de les explicacions causals, però aquestes no pot ser garantides. La imputació que Weber fa al positivisme és que una acció és una ficció en el sentit que es tracta d’una valoració subjectiva que condiciona les investigacions dels científics, és a dir, tot i que una anàlisi contra fàctic pogués ajudar en la estabilització del procés d’imputació causal, això no pot abolir completament la naturalesa subjectiva de la perspectiva de l’investigador.
El plantejat per Weber és un greu problema que afecta els ideals epistèmics de qualsevol ciència. Primer, que el coneixement objectiu de les ciències socials és limitat, o en altres paraules, el significat de l’acció social es dóna en graus. Segon, la fi objectiva evidentment és subjectiva perquè només pot ser reconstruïda conceptualment basada -reprenent la idea Gadamer- en l’horitzó de l’investigador, el que fa que el coneixement dels fenòmens socials siga irreductibles a qualsevol model d’explicació.
En l’article anterior dedicat a Edmund Husserl i la seua concepció de les de la crisi de les ciències europees, ja deixa palès l’autor la tendència de la ciència a abstraure’s de de tota component no reductible a dada científica. La filosofia havia de preservar el seu sentit reflexiu de manera que no cancel·lara el vincle del «mon de la vida» originari, cosa que sí estaven fent les ciències empíriques.
A dia de hui, les ciències i les tecnologies es troben a la base d’una sèrie de transformacions que, a ritme accelerat, es difonen pel món en una estreta i creixent interrelació amb els processos econòmics, polítics, socials i culturals que serveixen de base per a les estratègies i polítiques globals de desenvolupament. Aquests processos socials exerceixen, cada vegada més, un paper de primer ordre en les perspectives de desenvolupament a llarg termini, de manera que la font i dinàmica del canvi tecnològic en qualsevol país estarà associat amb el ritme, naturalesa i composició de l’activitat inventiva pròpia (capacitat d’investigació i desenvolupament).
Si bé la ciència i la tecnologia ens proporcionen nombrosos i positius beneficis, també porten amb si impactes negatius, dels quals alguns són imprevisibles, però tots ells reflecteixen els valors, perspectives i visions dels que estan en condicions de prendre decisions que afecten al coneixement científic i tecnològic.
Actualment constitueix una paradoxa comprovar que el potencial científic i tècnic és suficient per millorar considerablement la qualitat de vida, la solució de grans problemes existencials bàsics com l’alimentació, la salut, condicions de vida, comunicació, la cultura en general, etc., i però, la major part de la població mundial no ha aconseguit satisfer les seues necessitats materials elementals.
Tanmateix, en una part considerable de la societat, independentment del seu caràcter social, arrela un sentiment d’inseguretat, atribuint-li a la ciència i la tecnologia la responsabilitat pels mals que pateix el món de hui, des l’ecològic fins a aquells fenòmens que afecten de forma directa i visible a l’home: atur, desigualtats, malalties provocades, perills de destrucció per explosions o guerres amb armes cada vegada més sofisticades.
Aquest caràcter problemàtic de la ciència i la tecnologia ja fa temps que ve diagnosticant-se en la filosofia contemporània per part de diversos filòsofs. El que explicarem en aquest article serà la crítica de Martin Heidegger.
Heidegger i la ciència com a imatge del món
Martin Heidegger (Messkirch, Baden-Württemberg, Alemanya; 26 de setembre de 1889 – Friburg de Brisgòvia, Baden-Württemberg, Alemanya; 26 de maig de 1976) va ser un filòsof alemany, considerat, juntament amb Edmund Husserl i Ludwig Wittgenstein, com el pensador més influent del segle XX i de la filosofia contemporània. Deixeble i successor de Husserl a Friburg de Brisgòvia, aplicà la fenomenologia del mestre a l’anàlisi de l’existència humana. Una obra mestra, Sein und Zeit (‘L’ésser i el temps’, 1927), situà molt aviat Heidegger en el primer pla de l’actualitat filosòfica.
El que Heidegger cerca és el mateix que cercaven els primers pensadors grecs: la comprensió de l’ésser; però, segons ell, aquest enigmàtic ésser (das Sein), present en tots els éssers (die Seienden) i alhora diferent d’ells, només pot fer-se palès a través de l’home (das Dasein). L’home, en efecte, és “l’ací de l’ésser”, el lloc on l’ésser s’esclareix: l’home porta sempre amb ell una mena de precomprensió de l’ésser i per això només ell entre tots els éssers és capaç de dir: les coses són; aquesta precomprensió, però, li ve, a l’home, del seu caràcter d’existència (die Existenz). Heidegger concep l’existència com a manera d’ésser pròpia de l’home. Així, la pedra és, i l’home, en canvi, existeix, perquè, a ell, l’ésser no li ha estat donat com quelcom ja fet, sinó com a tasca a fer.
En el seu text “L’època de la imatge del món”, Heidegger, tracta temes com els fenòmens que acompanyen l’Era Moderna i en què es distingeix dels altres períodes. La denomina com a època de la imatge del món perquè en ella, el món es converteix en una representació per al subjecte. Amb aquesta representació, l’ésser dels ens passa dels ens a la representació del subjecte. És a dir, l’ésser de l’ens no es busca en l’ens mateix, sinó en la raó del subjecte que es pregunta per l’ésser de l’ens.
Heidegger comença dient que la metafísica fonamenta una era donant-li una determinada interpretació a l’ens; així com una determinada concepció de la veritat. Amb aquestes interpretacions li procuren el fonament a la veritat. Cada època té certs fenòmens que oculten el fonament metafísic de l’època. Els de l’època moderna són: la ciència (posar-li numero a tot, tot és una magnitud), la tècnica mecanitzada (màquines que busquen les causes), la introducció de l’art en l’horitzó de l’estètica (l’art per gust i no per obtenir alguna cosa), l’obrar humà concebut com a cultura (major mobilitat social que defineix diferent la identitat) i la desdivinització o pèrdua de déus (la religió no desapareix però les seues lleis cedeixen lloc a les de la tècnica).
Per Heidegger, si s’aconsegueix assolir el fonament metafísic que fonamenta a la ciència moderna, també serà possible trobar l’essència de l’era moderna. Es pregunta llavors quin serà essència de la ciència, al que respon que la investigació, que al seu torn té com a essència el mateix conèixer com procedir anticipador. La ciència es veu travessada pel procés del rigor, encara que poden ser inexactes, com les ciències de l’esperit i tot i així ser rigoroses, i de fet, necessàriament inexactes per a ser rigoroses.
A més, tota ciència ha d’estar fundada sobre un sector d’objectes ben delimitat i s’ha d’especialitzar en el desenvolupament del projecte per mitjà del seu mètode. La ciència també està determinada pel procés de l’empresa. L’empresa és un fenomen que fa que cap ciència siga reconeguda fins que no haja estat capaç d’arribar als instituts d’investigació. Amb la ciència com a empresa l’investigador pren el lloc del savi, ja que no queda lloc per a l’erudició. La ciència només arriba a ser investigació quan la veritat es transforma en certesa de representació. Ciència i individu tenen una relació, doncs aquella li permet a aquest instal·lar-se al món, però al mateix temps li permet conèixer-lo.
Una altra de les característiques de la l’època moderna és que l’home es converteix en l’ens, en el centre de referència en el qual es fonamenta tota la resta. És Descartes qui posa l’home en el centre de la representació de l’ens i genera la concepció d’home que no reconeix altra mesura ni una altra dependència que si mateix. L’home es converteix en l’ens suprem, com la Idea del Bé o el Déu dels medievals.
Heidegger esmenta que la novetat no és tant la posició que ocupa l’individu, sinó que l’ocupa per si mateix. Ja no és el ens creatum, sinó el representant de l’ens en sentit objectiu. Així doncs, la metafísica antiga i medieval pensaven el món en termes diferents dels de l’època moderna. Per a un grec, interpretar el món era tornar-se com el món; en canvi, la metafísica moderna interpreta l’home com a ens suprem, com subjetum, davant del que tot es converteix en objecte i al món com la seua representació.
Aquesta forma de concebre el món té com a conseqüència el sorgiment de la subjectivitat i el relativisme. Per Heidegger, les característiques principals de l’edat moderna és que el món es converteix en imatge i l’individu en subjetum. Es pot concloure doncs, que en l’Edat Moderna hi ha una reinterpretació del món i l’ens, i un canvi en la manera en què podem conèixer-los.
Pensa la ciència?
Martin Heidegger va dir polemitzant, en una sèrie de conferències a Friburg en 1951 (que serien agrupades en el llibre Què significa pensar?), Que “la ciència en si mateixa no pensa, i no pot pensar”. Heidegger parlava davant un grup de científics i ell mateix va assenyalar que no intentava atacar la ciència però sí, evidentment, marcar una diferència entre la ciència i la filosofia i la poesia, diferència que només es pot entendre una vegada que explora el que Heidegger volia dir amb pensament, ja que el seu enteniment d’aquesta paraula és molt més profund del que generalment es té.
«Aquesta frase, “la ciència no pensa”, que va causar gran sensació quan la vaig dir en una lliçó a Friburg, vol dir: la ciència no es mou en la dimensió de la filosofia, però està, sense que ella ho sàpiga, referida a aquesta dimensió. Per exemple, la física es mou en espai, temps i moviment; el que siga moviment, el que siga espai, el que siga temps, no ho pot decidir la ciència en tant que ciència; llavors, la ciència no pensa; no pot en aquest sentit pensar amb els seus mètodes. Jo no puc, per exemple, amb mètodes físics dir el que siga la física. El que siga la física jo només ho puc pensar a la manera del preguntar filosòfic. La frase “la ciència no pensa” no és cap objecció, sinó només una constatació de l’estructura interna de la ciència; a la seua essència pertany que ella estiga referida, d’una banda, al que pensa la filosofia i, d’altra banda, ella mateixa, però, oblida això que cal pensar i no ho considera».
En un altre lloc, Heidegger va equiparar als filòsofs amb els pensadors. D’ací llavors que distingisca a la ciència -incloent totes les ciències socials i altres- del pensament, que és un quefer eminentment filosòfic. La ciència no pot pensar la seua pròpia essència, s’ocupa de les coses, del que òntic, no de l’ésser en si. Recordem que Aristòtil havia considerat a la filosofia la més alta disciplina, la mare de les ciències, justament perquè el seu era el pensar les causes primeres, i sobretot, l’essència o l’ésser.
En una altra banda, Heidegger diu: “Si les ciències per si mateixes pogueren trobar en si l’inabastable citat, haurien abans de res d’estar en condicions de concebre la seva pròpia essència. Però elles no estan mai en condició de fer-ho”. Heidegger havia notat que “les ciències van néixer de la filosofia”, però es van separar, i “ja no poden, pel seu propi poder com ciències, fer el salt de tornada a la font de la qual brollar”. La qual cosa vol dir que la ciència, pensant científicament -i no en el sentit de pensament que Heidegger considera l’autèntic pensament, el qual és filosòfica, no pot tornar al seu origen i no pot descobrir la seua essència, ni de bon tros l’Ésser en si. La ciència moderna, de fet, diu Heidegger, pertany a la dimensió de l’essència de la tecnologia moderna. Una tecnologia que concep al món de manera instrumental o utilitària, i no essencial, com una sèrie d’objectes que estan a disposició de nosaltres. Aquest és un exemple que dóna en el seu llibre sobre la tecnologia: l’home del bosc ja no es troba amb un arbre poèticament, com alguna cosa en el que l’Ésser pugui brillar o desvetlar-se, ho veu com un mitjà per a alguna cosa més, ja siga com a possible llenya o paper (i diners) o com una cosa que li rendisca un benefici.
Però què és, llavors, el pensament per Heidegger? Heidegger sobre el pensament a l’Ésser mateix i de la mateixa manera que el que caracteritza la nostra època és l’oblit de l’Ésser en si -diferenciat dels ens- també la caracteritza l’oblit del pensament, el no pensar realment. I en això Heidegger inclou a la forma en què hem fet filosofia després de Sòcrates. Per pensar, diu Heidegger, cal desaprendre el que hem après, això és el pensament. Cal fer una via negativa. El pensament no és l’opinió, el càlcul, el raciocini ni el concepte.
És desafortunadament un problema que és cada vegada més comú especialment en aquells que només estudien o practiquen la ciència però que no s’han interessat a estudiar història i filosofia de la ciència i per tant ignoren com s’ha desenvolupat, com evoluciona, en què postulats filosòfics es sustenta i no distingeixen clarament l’abast i els límits del coneixement científic.
Fa uns dies va faltar Eduard Punset, conegut per totes i tots per la seua faena divulgativa de la ciència a diversos mitjans, però especialment a televisió. Va ser un home polifacètic, però jo el recordaré sobretot per aquesta vessant de pedagogia social de la ciència, l’exercici de la qual eren els seus programes. I és que formar-se i formar en la ciència i el coneixement és cada dia més crucial i necessari, i en eixe sentit la divulgació és determinant. Són moltes les veus que reclamen hui en dia que la comunitat científica o les institucions que administren el coneixement baixen a l’arena de la plaça pública i s’expliquen en llenguatges intel·ligibles per a les majories. En un món cada dia més dirigit per experts o tècnics, on la complexitat dels problemes en general creix de manera exponencial, és necessària la faena de divulgar i explicar, perquè moltes de les decisions que prenen els “experts” són en realitat matèria de decisió comuna o de deliberació i elecció de la societat en el seu conjunt.
El desenvolupament científic i tecnològic constitueix un dels factors de major influència en les societats contemporànies. Els èxits de la ciència i la tecnologia són indubtables i ens han proporcionat una gran capacitat per explicar, controlar i transformar el món, el que ha permès augmentar la importància d’aquests processos socials en el pensament i la vida moderna.
Veritat, racionalitat, progrés, mètode científic, són temes que han omplert volums i són part d’una cosmovisió sobre la ciència, que a finals del segle XX i en el curs del XXI és posada en dubte. ¿A què es deu aquest dubte?, és per ventura la ciència un monstre que espanta a la humanitat civilitzada?
Les ciències i les tecnologies es troben a la base d’una sèrie de transformacions que, a ritme accelerat, es difonen pel món en una estreta i creixent interrelació amb els processos econòmics, polítics, socials i culturals que serveixen de base per a les estratègies i polítiques globals de desenvolupament. Aquests processos socials exerceixen, cada vegada més, un paper de primer ordre en les perspectives de desenvolupament a llarg termini, de manera que la font i dinàmica del canvi tecnològic en qualsevol país estarà associat amb el ritme, naturalesa i composició de l’activitat inventiva pròpia (capacitat d’investigació i desenvolupament).
Si bé la ciència i la tecnologia ens proporcionen nombrosos i positius beneficis, també porten amb si impactes negatius, dels quals alguns són imprevisibles, però tots ells reflecteixen els valors, perspectives i visions dels que estan en condicions de prendre decisions que afecten al coneixement científic i tecnològic.
Actualment constitueix una paradoxa comprovar que el potencial científic i tècnic és suficient per millorar considerablement la qualitat de vida, la solució de grans problemes existencials bàsics com l’alimentació, la salut, condicions de vida, comunicació, la cultura en general, etc., i però, la major part de la població mundial no ha aconseguit satisfer les seues necessitats materials elementals.
Tanmateix, en una part considerable de la societat, independentment del seu caràcter social, arrela un sentiment d’inseguretat, atribuint-li a la ciència i la tecnologia la responsabilitat pels mals que pateix el món de hui, des l’ecològic fins a aquells fenòmens que afecten de forma directa i visible a l’home: atur, desigualtats, malalties provocades, perills de destrucció per explosions o guerres amb armes cada vegada més sofisticades.
Aquest caràcter problemàtic de la ciència i la tecnologia ja fa temps que ve diagnosticant-se en la filosofia contemporània per part de diversos filòsofs, els quals vos presentaré, que troben en la absolutització de la ciència com paradigma explicatiu o resolutiu de tot possible problema. En concret vos parlaré d’Edmund Husserl, Martin Heidegger, Hans Georg Gadamer i Gianni Vattimo.
Aquestes exposicions les he ajuntat en una sèrie d’articles que he batejat “La ciència com a tòtem”. Hui vos ofereisc el primer, el qual està dedicat a Edmund Husserl.
Edmund Husserl, les ciències i el “món de la vida”
Edmund Husserl (1859-1938) constitueix una de les figures més destacades de la filosofia occidental del segle XX. Fundador del corrent filosòfic conegut com fenomenologia considerava a aquesta com una «nova ciència fonamental», una ciència d’un nou tipus i d’una extensió infinita, estricta i de caràcter fundant la tasca de la qual és l’estudi del «regne de la consciència pura i de seus fenòmens, però no segons el seu ésser fàctic, sinó segons les seues possibilitats i lleis ideals». El fil conductor d’aquest estudi és la idea que per il·luminar l’essència d’una cosa cal remuntar-se al origen de la seua significació en la consciència i a la descripció d’aquest origen. Amb aquesta idea estan relacionats conceptes fenomenològics tan rellevants com “constitució”, “reflexió”, “descripció fenomenològica” o “intuïció eidètica”.
Husserl va tractar el tema de les ciències en el seu text «La crisi de les ciències europees», de 1936. Estem davant l’últim gran treball del fundador de la fenomenologia. En ell es preocupa per primera vegada de la història i emergeix en primer pla el concepte de “món de la vida” (Lebenswelt). En síntesi, Husserl considera que la gran empresa teorètica que va començar amb la filosofia grega i la ciència galileana ha quedat frustrada per l’objectivisme científic modern, provocant una crisi de la cultura europea que és una crisi de l’home mateix. La ciència, al desconnectar-se del món de la vida, ha perdut el seu significat originari. Aquesta situació és superable només amb la fenomenologia transcendental. La reflexió sobre el món de la vida i la psicologia poden ajudar a introduir-se en la subjectivitat transcendental, últim nivell filosòfic en el qual s’ha d’entendre el sentit de les ciències i de l’home mateix.
Husserl partint de les queixes generals sobre la crisi de la nostra cultura i el paper atribuït a les ciències en ella, troba motius per sotmetre a la cientificitat de totes les ciències a una crítica seriosa i molt necessària, sense renunciar per això al sentit primitiu i inatacable d’aquesta cientificitat. L’exclusivitat amb la que en la segona meitat del segle XIX es va deixar determinar la visió sencera del món de l’home modern per les ciències positives i es va deixar enlluernar per la prosperitat feta possible per elles, va significar paral·lelament un desviament indiferent respecte de les qüestions realment decisives per a una humanitat autèntica. Simples ciències de fets fan simples homes de fets. El gir en l’estima i valoració públiques va resultar inevitable després de la guerra, i en la generació més nova es va produir un sentiment clarament hostil. «A la nostra indigència vital no té aquesta ciència res que dir-nos» – diu Husserl-. Les qüestions que exclou per principi són precisament les més candents per uns éssers sotmesos, en aquesta època desventurada a mutacions decisives: les qüestions relatives al sentit i al disbarat de la existència humana. En la seua universalitat i necessitat per a tots els homes, ¿no requereixen de cas reflexions generals i respostes racionalment fonamentades? Són qüestions que afecten en definitiva a l’home com a ésser que en la seua conducta respecte del contorn humà i extrahumà decideix lliurement, com a ésser que és lliure en les seues possibilitats de configurar-se a si mateix en forma racional i de conformar no menys racionalment el seu entorn. Què pot la ciència dir-nos sobre raó i desraó? què pot dir sobre nosaltres, éssers humans, com a subjectes d’aquesta llibertat? La mera ciència dels cossos materials no té, evidentment que dir-nos, ja que va fer abstracció de tot el subjectiu.
No sempre va ser el cas que la ciència entenguera la seua exigència d’una veritat rigorosament fonamentada en el sentit d’aquesta objectivitat metòdicament dominant en les ciències positives i que, estenent la seua acció molt més enllà d’elles, va procurar sosteniment i difusió general a un positivisme filosòfic i cosmovisional.
La humanitat europea produeix en el Renaixement un gir revolucionari. Es disposen contra el que havia estat fins aquell moment la seua manera d’existència medieval, el desvaloritza, vol formar-se novament en llibertat. Té el seu model admirat a la humanitat antiga.
Què és el que es va concebre com essencial de l’home antic? Després d’algunes vacil·lacions no una altra cosa que la forma “filosòfica” d’existència: el donar-se lliurement a si mateix, a la sencera vida pròpia, regles fundades en la raó pura, preses de la filosofia. La filosofia com a teoria no només fa lliure a l’investigador sinó a tot ésser humà filosòficament culte. A L’autonomia teorètica segueix la pràctica. En l’ideal conductor del Renaixement, l’ésser humà antic és el que es forma a si mateix intel·lectivament en la raó lliure.
En el nostre temps, el concepte positivista de ciència és, llavors -considerat històricament-, un concepte residual. Va deixar de banda totes les preguntes que es vinculaven amb el concepte de metafísica, siga estricte o ampli, incloses totes les obscurament anomenades “preguntes supremes i últimes”. Totes aquestes preguntes “metafísiques”, concebudes en sentit ampli, les específicament filosòfiques, d’acord amb el sentit habitual del terme, van més enllà del món com a univers de les meres coses. El excedeixen precisament com a preguntes que proposen la idea mateixa de raó. I totes pretenen una alta dignitat enfront de les preguntes pels fets, que també en la jerarquia de les preguntes estan per sota d’aquelles. El positivisme, per així dir, decapita la filosofia.
Les veritables lluites, les úniques plenes de significació, són les lluites entre la humanitat ja decaiguda i la que està ben sustentada però que lluita per aquest bon arrelament, o el que és el mateix, per un arrelament nou. Les pròpies lluites espirituals de la humanitat europea com a tals tenen lloc com lluites entre filosofies, és a dir, entre les filosofies escèptiques (o més aviat anti-filosofies) que només van conservar el nom, però no la tasca (i les filosofies veritables, encara vivents). Portar la raó latent a l’autocomprensió de les seues possibilitats i amb això fer visible la possibilitat d’una metafísica com una possibilitat veritable; aquest és l’únic camí per posar en marxa una metafísica, una filosofia universal, pel laboriós camí de la seua realització.
Xavier Cunyat Rios
Xavier Cunyat Rios
Xavier Cunyat Rios
Xavier Cunyat Rios
El Cresol de Silla 