La Biblioteca de Babel i els límits del món

xavi estiu 5per Xavier Cunyat Rios

Hui pràcticament tothom hem normalitzat l’ús de la tecnologia digital en la nostra vida quotidiana. L’època en que es parlava de «bretxes digitals», ja siga d’accés o d’ús, ha quedat enrere, encara que això no vol dir que no hi haja diferències, particularitats o jerarquies entre els usuaris en quant a domini i aprofitament dels recursos actuals per a tractar amb la informació. No obstant, es pot dir que hi ha un estàndard d’usuari, i que és tan normal i estès estar connectat com vore la tele o fregir un ou.

Ara bé, podem fer-nos algunes preguntes sobre la incorporació d’aquestes tecnologies al nostre entorn: Què hem guanyat i què hem perdut amb la transformació digital? Hem millorat com a persones individualment i col·lectiva des de que estem totes i tots hiper-connectats? Són útils per a la vida totes les coses noves en que ens hem ensinistrat? Ho eren aquelles que han caigut en desús o hem oblidat?

Sé que sobre aquestes qüestions hi haurà tantes opinions com experiències personals, i que el que per a uns ha estat un descobriment meravellós, per a altres ha sigut un mal viatge. En aquest sentit jo vull dir la meua, i per això, en el que segueix faré un repàs sobre la història de la Web i la transformació digital al nostre entorn tal com les he conceptualitzades en aquests darrers 25 anys, o tal com les comprenc, i diré per què pense que aquesta tecnologia de la informació i la comunicació encara ens pot millorar la vida, o té alguna cosa que aportar a la nostra condició en tant que essers humans.

bab3

Ciberespai i Utopia

Per a mi els primers anys de la Web i la seua expansió estan marcats per la visió utòpica. En 1994 va ser quan vaig vore per primera vegada una pantalla connectada a Internet, i va ser a un departament de la universitat. No coneixia a ningú que tinguera connexió a casa, i Telefónica encara tardaria en traure al mercat Teleline i la tarifa plana. Internet la coneixien quatre gats. Eixe mateix any del 94 es publicava un llibre, «Ciberia», d’un autor que després ha tingut molt de ressò amb llibres sempre relacionats amb el fet digital, Douglas Rushkoff.

El llibre descriu, de forma un tant romàntica, als personatges que poblaren els inicis (70’s i 80’s) d’una xarxa global d’ordinadors connectats i la propagació de la tecnologia digital. Hackers barbuts, drogues psicodèliques, contracultura i ambients underground, amb la música de Grateful Dead com a principal banda sonora, formen l’agar cultural en el que alguns visionaris ciberpunks trobaren en el «ciberespai» i les noves realitats que la tecnologia digital començava a deixar vore, una promesa de llibertat o un salt evolutiu de la humanitat.

Per a la majoria dels autors del moviment ciberpunk, en el ciberespai es podien crear comunitats ideals al voltant d’una cibercultura tecno-emancipatòria, en les que els subjectes socials compartiren sense friccions rellevants experiències, preocupacions, reivindicacions, interessos i aspectes identitaris. Aquestes propostes apunten a una realitat en el ciberespai com a alternativa radical a la física i quotidiana. En aquesta realitat les capacitats humanes són ampliades per efecte de la tecnologia com la forma de superació final de les contradiccions que persisteixen en la societat.

Hui, pràcticament tots els ciberpunks i visionaris, com Hakim Bey, que veien en aquestes tecnologies motius per imaginar utopies, han desistit d’aquests tipus d’exercicis, i troben més aviat que Internet s’ha convertit en un instrument de control panòptic, o en una mutació de la societat espectacular de sempre amb el seu fetitxisme mercantil. No obstant, vos recomane llegir el llibre perquè és una activitat divertida conèixer el folklore de la ideologia californiana que dóna pas a aquest gran invent que és la xarxa, o si més no, conèixer un poc de la seua història.

bab4

Nova economia, Web Social i P2P

Cap a finals dels noranta es donaren noves transformacions de la web en consonància amb el nou caràcter massiu que aquesta estava prenent. En efecte, la web dels hackers i els ciberpunks dels inicis, encara era cosa de minories, d’iniciats i entesos, però a finals dels noranta són molts milions els usuaris que arreu el món s’incorporen a la xarxa.

Amb aquesta popularització d’Internet, si més no als països desenvolupats, es donen diversos efectes. Un d’ells és que comença a vore’s la dimensió econòmica de la web, la possibilitat de fer negocis. Apareix el concepte de «Nova economia» per a referir-se a les empreses que oferien serveis tecnològics o que radicaven la seua activitat a la xarxa.

El creixement de la nova economia va ser fulgurant fins a l’esclafit de la coneguda com «Bombolla Puntcom». Aquest és un terme que es refereix a un període de creixement en els valors econòmics d’empreses vinculades a Internet. Aquesta corrent econòmica especulativa molt forta es va donar entre 1997 i 2001. Durant aquest període, les borses de valors de les nacions occidentals van veure un ràpid augment del seu valor causa de l’avanç de les empreses vinculades al nou sector d’Internet i a la nova economia. En passar el temps, moltes d’aquestes empreses van fer fallida o van deixar d’operar. El període va ser marcat per la fundació (i en molts casos, espectacular fallida) d’un nou grup de companyies basades en Internet designades comunament empreses «Puntcom».

Una combinació d’un veloç augment de preus de les accions, l’especulació individual i la gran disponibilitat de capital de risc van crear un ambient exuberant. L’esclat de la bombolla va marcar el principi d’una relativament suau però llarga recessió en les nacions occidentals.

Aquesta crisi de l’economia va tindre efectes en la pròpia naturalesa de la web. Durant el període de propagació de l’ús de la xarxa havien aparegut moltíssimes empreses vinculades a Internet i amb aquesta crisi moltes feren fallida i desaparegueren. Les que varen sobreviure tenien algunes característiques comunes les quals per a molts eren la causa o raó d’aquesta supervivència. Aquestes conjunt de webs reberen un nom: Web Social o Web 2.0 .

bab5

«Web Social o 2.0» és un concepte que es va encunyar el 2003. El terme estableix una distinció entre la primera època de la web, on l’usuari era bàsicament un subjecte passiu que rebia la informació o la publicava, sense que existiren massa possibilitats perquè es generés la interacció, i la revolució que va suposar l’auge dels blogs, les xarxes socials i altres eines relacionades.

La Web 2.0, per tant, està formada per les plataformes per a la publicació de continguts, com Blogger, les xarxes socials, com Facebook, els serveis coneguts com wikis (Vikipèdia) i els portals d’allotjament de fotos, àudio o vídeos (Flickr, YouTube). L’essència d’aquestes eines és la possibilitat d’interactuar amb la resta dels usuaris o aportar contingut que enriquisca l’experiència de navegació.

Cal esmentar que les diferències entre la primera i la segona era de la web no es basaven en un canvi a nivell tecnològic en els servidors, encara que naturalment s’ha donat un considerable avanç en el maquinari; és l’enfocament de la xarxa, els objectius i la forma en què els usuaris van començar a percebre la informació en línia el que caracteritza aquest renéixer, que va tenir lloc silenciosa però veloçment, al començament del nou mil·lenni.

Fins llavors, Internet era un univers de dades majoritàriament estàtiques, una font de consulta revolucionària que atreia milions de persones a contemplar-la passivament. Si bé els fòrums i el xat daten de la web 1.0, aquests es trobaven ben diferenciats dels llocs tradicionals; navegar era similar a visitar un gran centre comercial, amb infinitat de botigues, en les quals era possible comprar productes, però no alterar els seus aparadors. Amb l’arribada de la Web 2.0, es va produir un fenomen social que va canviar per sempre la nostra relació amb la informació, principalment perquè ens va fer part d’ella.

bab7

Un altre efecte social de la xarxa el representa l’aparició de les xarxes de distribució de fitxers P2P. Una «Xarxa P2P» (Peer-to-peer), també coneguda en valencià com a xarxa entre parells o d’igual-a-igual, és una de les formes més importants i populars de compartir tot tipus de material entre usuaris d’Internet, independentment de la plataforma de programari utilitzada ni el lloc o moment en què es troben.

A partir que al maig de 1999 sortira al mercat Napster, considerada com la primera aplicació que va inaugurar les xarxes Peer-to-peer, la tecnologia P2P no ha parat de créixer, tant en termes d’usuaris com d’avenços en la seua estructura.

Bàsicament, les xarxes P2P són una xarxa d’ordinadors que funciona sense necessitat de comptar ni amb clients ni amb servidors fixos, el que li atorga una flexibilitat que d’una altra manera seria impossible d’aconseguir. Això s’obté gràcies a que la xarxa treballa en forma d’una sèrie de nodes que es comporten com iguals entre si. Això en poques paraules vol dir que els ordinadors connectats a la xarxa P2P actuen al mateix temps com a clients i servidors respecte als altres computadors connectats.

bab6

Un altre dels avantatges associats a les xarxes P2P és que les mateixes poden aprofitar de millor manera l’ús de l’ample de banda disponible entre els usuaris per a l’intercanvi d’arxius, el que permet d’aquesta manera obtenir una millor performance i rendiment en les connexions, el que es tradueix en una millor velocitat de transferències, i per tant en una baixada d’arxius més ràpida.

Les xarxes P2P van ser i són molt útils per a tot el que té a veure amb compartir dades entre usuaris, i va ser i és molt utilitzada per compartir entre els usuaris que es connecten amb qualsevol dels clients que hi ha al mercat tot tipus de material, tant de vídeo, com d’àudio, programes i literatura, entre d’altres.

Malgrat tot el material subjecte a les diferents lleis de protecció de la propietat intel·lectual que podem trobar a les xarxes P2P, les mateixes en si no són il·legals, el considerat il·legal en molts països del món són els llocs que proveeixen dels enllaços per que es puguem descarregar aquest tipus de contingut.

bab8

La xarxa com Intel·ligència Col·lectiva

Aquesta dimensió social que esdevingué amb l’aparició de la web 2.0 i les xarxes P2P va fer que començaren a desenvolupar-se tot tipus de fenòmens al voltant de la «sociabilitat» que la xarxa permetia. Apareixen tot un seguit de comunitats distribuïdes d’intercanvi i tractament d’informació. La societat mateix comença a percebre’s i caracteritzar-se primàriament com un entramat de relacions sense centre. Dels sistemes de propagació d’informació clàssics moderns com són els diaris, les emissores de ràdio i la televisió, els quals tenen una estructura centralitzada i un missatge unidireccional, passàvem amb Internet a tota una atapeïda xarxa de nodes interconnectats de manera distribuïda i de missatge multidireccional.

Açò portà aparellat que es començara a parlar de noves formes de distribució d’intel·ligència, cultura, autoritat i identitat. Hi havia qui, tornant un poc als plantejaments utòpics dels inicis de la web, parlava de la xarxa com un gran cervell social (social brain), on els nodes es connecten a la manera com les neurones es relacionen al cervell humà i el seu sistema nerviós. Una de les obres que, al meu parer, millor tracta aquesta possibilitat d’una «ment comuna» és el llibre de l’antropòleg Pierre Lévy «Intel·ligència col·lectiva: per una antropologia del ciberespai», publicat el 2004.

Pierre Lévy està interessat pels ordinadors i per Internet en tant que mitjans capaços d’augmentar no només les capacitats de cooperació de l’espècie humana sinó també les dels col·lectius com ara associacions, institucions, empreses, col·lectius locals o grups que comparteixen afinitats. Sosté que, en tant que mitjà, el fi últim d’Internet és la «intel·ligència col·lectiva», concepte que centra els interessos de recerca del professor Lévy així com el seu impacte en les noves societats basades en el coneixement. Lévy és un pensador mundialment reconegut per les seues aportacions en el camp de la cibercultura.

En aquest llibre, Pierre Lévy parteix d’un precepte segons el qual les xarxes de comunicació i les memòries numèriques abastaran pròximament a la majoria de les representacions i missatges en circulació al planeta. El ciberespai, com a nou escenari de la construcció social i cultural planteja nombrosos interrogants. D’una banda es critica el control social encarnat en la data-vigilància, el registre de les persones, els poders anònims, la desaparició de la memòria tal com la coneixem. D’altra banda, hi ha una postura optimista que veu en el ciberespai l’oportunitat de constituir una intel·ligència col·lectiva, democràtica, on es poden descobrir nous àmbits del llenguatge i de la societat mateixa, al redefinir els vincles que hui es debiliten.

Els coneixements vius, la perícia i les competències dels éssers humans estan sent reconegudes com la font de totes les altres riqueses. Llavors, quina finalitat s’atorga a les noves eines de comunicació? La seua utilització més útil socialment seria sense dubtes subministrar als grups humans instruments per unir les seues forces mentals amb la finalitat de constituir intel·lectes o imaginants col·lectius. La informàtica comunicant es presentaria llavors com la infraestructura tècnica del cervell col·lectiu o de l’hipercórtex de comunitats vives. El paper de la informàtica i de les tècniques de comunicació de suport numèric no seria el de «reemplaçar la humanitat» ni d’acostar-se a una hipotètica «Intel·ligència artificial», sinó d’afavorir la construcció de col·lectius intel·ligents en els quals les potencialitats socials i cognitives de cadascú podran desenvolupar-se i ampliar mútuament. Segons aquest enfocament, el projecte arquitectural major del segle XXI serà imaginar, construir i condicionar l’espai interactiu i movent del ciberespai. Potser llavors serà possible sobrepassar la societat del espectacle per abordar una era post-mèdia, era en què les tècniques de comunicació serviran per filtrar els fluxos de coneixements, per navegar pel coneixement i per pensar en conjunt més que per arrossegar masses de informacions.

Aquest projecte convoca a un nou humanisme que inclou i eixampla el «Coneix-te a tu mateix» a «aprenguem a conèixer-nos per pensar junts» i que generalitza el «pense, per tant existisc» a «formem una intel·ligència col·lectiva, per tant existim com a comunitat eminent». Es passa del cogito cartesià al cogitamus. Lluny de fusionar les intel·ligències individuals en una mena de magma indistint, la intel·ligència col·lectiva és un procés de creixement, de diferenciació i de reactivació mútua de les singularitats. La imatge inestable que emergeix de les seues competències, dels seus projectes i de les relacions que els seus membres mantenen en l’espai del coneixement constitueix per a un col·lectiu una nova manera d’identificació, oberta, viva i positiva. Noves formes de democràcia, millor adaptades a la complexitat dels problemes contemporanis que les formes representatives clàssiques, podrien llavors sorgir. I açò ens porta a parlar de política.

bab9

Poder, Comunicació i Moviments Socials

Si hi ha una obra i un autor que ha investigat a fons i de manera rigorosa la xarxa telemàtica i la seua vinculació amb la societat, la política i les seues més recents transformacions, eixa obra és la de Manuel Castells.

Després de «L’era de la informació» (1996-98), en l’any 2009, Castells publica «Comunicació i poder», on aborda les particularitats de l’estratègica convergència entre tecnologia, comunicació i poder. Basant-se en diversos enfocaments socials, econòmics, polítics i psicològics, l’autor penetra en els bastidors on s’entreteixeixen i s’articulen relacions estratègiques de poder, control i supervisió de les pràctiques socials, culturals i polítiques per mitjà de processos que denomina com «auto-comunicació de masses», les noves formes de comunicació en xarxa.

Segons Castells, el poder i la política es decideixen en el procés de construcció de la ment humana a través de la comunicació. En el nostre tipus de societat, els mitjans de comunicació de masses són decisius en la formació de l’opinió pública que condiciona la decisió política. La política és sobretot política mediàtica, cosa que té conseqüències importants sobre la política mateixa, ja que condueix a la seua personalització i la política de l’escàndol. Ara bé, la comunicació de masses està sent transformada per la difusió d’Internet i la Web 2.0, així com per la comunicació sense fils. L’emergència de la «auto-comunicació de massa» desintermedia als mitjans i obri el ventall d’influències en el camp de la comunicació, permetent una major intervenció dels ciutadans, la qual cosa ajuda als moviments socials i a les polítiques alternatives. Però al mateix temps també les empreses, els governs, els polítics intervenen en l’espai d’internet. Per aquest motiu les tendències socials contradictòries s’expressen per un i altre costat tant en els mitjans de comunicació de masses com en els nous mitjans de comunicació. D’aquesta manera, el poder es decideix cada vegada més en un espai de comunicació multimodal. En la nostra societat, el poder és el poder de la comunicació.

bab10

Com la comunicació, i en especial la comunicació socialitzada, la que existeix en l’àmbit públic, ofereix el suport per a la producció social del significat, la batalla de l’opinió de les persones es juga en gran part en els processos de comunicació. I això és encara més aplicable a la societat en xarxa, que es caracteritza per l’omnipresència de xarxes de comunicació en un hipertext multimodal. En efecte, l’actual transformació de la tecnologia de la comunicació en l’era digital amplia l’abast dels mitjans de comunicació a totes les esferes de la vida social en una xarxa que és a un temps global i local, genèrica i personalitzada segons un patró sempre canviant. Com a resultat, les relacions de poder, és a dir, les relacions que constitueixen els fonaments de tota societat, a més dels processos que desafien les relacions de poder institucionalitzades, es determinen i decideixen cada vegada més en el camp de la comunicació.

Els mitjans de comunicació de masses no són els dipositaris del poder, però en conjunt constitueixen l’espai en què es decideix el poder. En la nostra societat, els polítics depenen dels mitjans de comunicació. El llenguatge dels mitjans té les seues pròpies regles.

La difusió d’Internet, la comunicació mòbil, els mitjans digitals i una varietat d’eines de programari social han impulsat el desenvolupament de xarxes horitzontals de comunicació interactiva que connecten local i globalment en un temps determinat. El sistema de comunicació de la societat industrial es centrava en els mitjans de comunicació de masses, caracteritzats per la distribució massiva d’un missatge unidireccional d’un a molts. La base de la comunicació de la societat xarxa és la web global de xarxes de comunicació horitzontal que inclouen l’intercanvi multimodal de missatges interactius de molts a molts, tant sincrònics com asincrònics.

En efecte, ens trobem en un nou àmbit de comunicació i, en última instància, en un nou mitjà, l’eix principal està compost per xarxes informàtiques, el llenguatge és digital i els remitents estan distribuïts per tot el món i són globalment interactius. En veritat, el mitjà, fins i tot un mitjà tan revolucionari com aquest, no determina el contingut i l’efecte dels seus missatges. Però fa possible la diversitat il·limitada i l’origen en gran mesura autònom de la majoria dels fluxos de comunicació que construeixen i reconstrueixen a cada segon la producció global i local de significat en l’opinió pública.

bab11

En l’any 2012, Castells publicà «Xarxes de indignació i esperança». El 2011 va ser un any més en la crisi econòmica global, però, fonamentalment, va ser l’any de la primavera àrab, de la indignació, de les revolucions, de les protestes multitudinàries i de l’acolliment de nous moviments socials. En aquesta obra Castells analitza el paper de d’Internet i les noves tecnologies en la formació, dinàmica i perspectives de canvi social d’aquests moviments.

Van ser les xarxes socials del Internet sense fil, la difusió viral d’imatges i idees, les que van fer que aquests sentiments d’ira, indignació i esperança s’estengueren pel món com una forma de contagi. Castells és emfàtic en assenyalar que, si bé el paper de Internet i la comunicació sense fils han estat fonamentals en aquests moviments socials, en cap cas poden ser considerades com els seus referents causals. Assumir que els moviments han estat creats per Internet implicaria caure en el que alguns anomenen el «determinisme tecnològic». Les revoltes sorgeixen per les contradiccions i conflictes de diferent tipus que hi ha a cadascuna de les societats, bé siga pels règims autoritaris, per les crisis econòmiques o per la connivència entre la política i el capital, però és a través de la xarxes interactives de comunicació com la gent aconsegueix connectar entre si i compartir la seua indignació. En aquest sentit, Internet és un suport material, un instrument d’acció d’aquests moviments, en la mesura que els permet mobilitzar, organitzar, deliberar, coordinar i decidir.

Segons Castells, aquesta relació entre Internet i els moviments socials en xarxa no és merament instrumental, sinó que, a més, dóna lloc a una «cultura de l‘autonomia», entesa com la capacitat d’un actor social per convertir-se en subjecte definint la seua acció al voltant de projectes construïts al marge de les institucions de la societat, d’acord amb els valors i interessos de l’actor social. Castells assegura que hi ha un cercle virtuós entre les noves tecnologies i l’autonomia, ja que a través de la connexió en xarxa actors individuals construeixen la seua autonomia amb persones de similars idees a través de les xarxes que preferisquen.

bab12

Privacitat, Algoritmes i Post-veritat

Malgrat que en el tractat fins ací en referència a Internet la majoria de les fites ressenyades tenen un distintiu d’optimisme o utopisme emancipatori, he de dir que en els darrers anys s’han accentuat socialment alguns efectes negatius de la xarxa. Per exemple, la concentració del tràfic de dades en unes poques companyies o empreses, l’accés d’algunes d’elles a les dades personals i de múltiples aspectes com el hàbits de consum, les quals converteixen aquesta informació de milions de persones en mercaderia per a la mineria de dades (Big Data), així com l’aplicació no massa clara i raonada d’algoritmes a masses ingents de dades i persones, fan pensar en les facetes menys ètiques i més desagradables d’Internet respecte de drets fonamentals com el de «Privacitat».

Així mateix han aparegut, amb la popularització de l’ús de xarxes socials, efectes en el psiquisme social de dubtós benefici per a la integritat de la dignitat moral o dels usos socials. Per exemple l’anomenada «Extimitat». Aquest és un terme nou per al concepte oposat al de intimitat. És l’exposició dels aspectes íntims de la persona: les relacions, els costums privats, el propi cos, els pensaments, etc. L’individu no es mostra per compartir alguna cosa amb els altres, sinó que usa als altres com un mirall per reafirmar-se. Hui en dia, la gent té la necessitat d’exhibir i de construir un personatge que siga més acceptat que la persona mateixa. La nostra societat ja no només consumeix objectes sinó que nosaltres mateixos ens convertim en objectes a vendre i comprar. Llavors, els mitjans comunicatius funcionen com expositors d’individus que s’han de mantenir en el mercat i porten les seues regles a la pròpia vida.

La socialització virtual segueix el patró del màrqueting, i les eines electròniques d’aquest tipus de socialització estan fetes a la mida de les seues tècniques. Les xarxes socials mostren la intimitat que vol ser mostrada i la que els altres volen veure. Sura en l’ambient col·lectiu una mena de narcisisme exacerbat.

Recentment, el filòsof alemany d’origen coreà, Byung-Chul Han, ha tractat fenòmens com aquest en un interessant llibre, «La societat de la transparència» (2013). En ell el filòsof aprofundeix sobre les conseqüències que l’abandonament de la negativitat i de tota resistència a l’alteritat està operant en la societat actual, totalitzant el concepte de la transparència fins a convertir-la en un fetitxe.

Cap altre lema domina hui el discurs públic com la transparència, explica Byung-Chul Han. L’omnipresència d’allò transparent no pot reduir-se a un canvi en l’àmbit de la política o l’economia, sinó que troba la seua explicació dins d’un canvi de paradigma social, al qual l’autor anomena la nova «societat positiva». L’abolició d’allò negatiu ha inundat el torrent del capital, la comunicació i la informació, el càlcul, la direcció i el control, i sotmet hui les nostres accions tornant-les transparents.

bab13

La mirada absoluta de l’era digital ha destituït la imatge de control del panòptic dissenyat per Jeremy Bentham al segle XVIII, que era un sistema de visibilitat concebut per a la vigilància en les presons. El disseny comprèn una estructura circular amb una torre d’inspecció situada al seu centre, des de la qual els encarregats de la institució penal són capaços de controlar els reclusos, que es situen al voltant del perímetre del seu punt d’observació. Per a Han, el «panòptic digital» actual és no perspectivista, és a dir, sense que la despòtica vigilància omnipresent provinga d’una figura del centre. La distinció entre centre i perifèria s’ha diluït, el panòptic digital funciona sense cap òptica de perspectiva, la seua eficàcia és que es produeix des de l’exterior, des de tots els indrets.

La solitud, l’aïllament i la incomunicació pròpia del model panòptic que s’aplica en la instal·lació de Bentham, no és aplicable al model digital. Els habitants del panòptic digital es connecten i comuniquen entre si. El que garanteix la transparència no és la solitud mitjançant l’aïllament, sinó la hiper-comunicació. A més, els habitants del panòptic digital col·laboren activament en la construcció del mateix, i en la seua conservació, ells s’exhibeixen i es despullen. L’exhibicionisme i el voyeurisme alimenten les xarxes del panòptic. L’exhibició pornogràfica i el control panòptic es compenetren.

Segons Han, el desenvolupament actual del món s’orienta cap a un gran panòptic digital. Un panòptic total, sense separacions de dins o fora, sense murs. Google i les xarxes socials, que es presenten com a espais de llibertat, adopten formes panòptiques. Hui, contra tot el que se suposa normalment, la vigilància no es realitza com un atac a la llibertat. Més aviat cadascú es lliura voluntàriament a la mirada panòptica digital. L’habitant del panòptic digital és víctima i actor alhora. Ací està la dialèctica de la llibertat, que es fa patent com a control.

Altres efectes, al meu parer perniciosos que han dut l’ús massiu de xarxes socials són la Infoxicació, les Cambres d’Eco i la Post-veritat.

bab14

La «Infoxicació» afecta sobretot als usuaris d’Internet i els professionals del coneixement, pel que pot assegurar-se que són poques les persones que poden lliurar-se d’aquest fenomen. La infoxicació és la sobrecàrrega o excés d’informació originada per la profusió de continguts a la xarxa. Una víctima de la infoxicació pateix desconcert, angoixa i paràlisi davant l’elevat volum de dades i informació. Està considerada com la malaltia de la societat digital.

La infoxicació es produeix perquè recollim més quantitat d’informació de la que realment és necessària, que en ocasions ni s’ha sol·licitat ni resulta d’utilitat. La recerca d’informació es fa amb l’ànim de comprovar que el que realment diem és cert o per a justificar la presa de decisions. El fet que hi haja una quantitat d’informació sobre alguna cosa ens fa pensar que alguna cosa és més real.

Les «Cambres d’Eco» són un efecte estudiat recentment sobre sociabilitat, opinions polítiques i xarxes socials. Les xarxes socials són un mitjà molt interessant per analitzar les opinions i adherències polítiques dels seus usuaris, els que s’informen i comparteixen punts de vista amb persones del seu entorn o d’arreu el món al voltant de temes d’interès tant local com mundial. Però es tracta de mitjans realment democràtics, definint aquests com a mitjans on totes les veus siguen escoltades i la discussió fluïsca cap a un millor enteniment comú de l’organització social?

De nou, amb l’aplicació de «Algoritmes» a les xarxes socials els individus són exposats cada vegada mes únicament a la informació que reforça els seus punts de vista previs, evitant així la confrontació d’opinions, excloent la pluralitat en la deliberació sobre els problemes comuns a tota la societat. Això genera un ambient de caixa de ressonància, per dir-ho d’alguna manera, que fomenta l’extremisme i la polarització política. I açò ens porta a altre tema, la Post-veritat.

bab15

La «Post-veritat» o mentida emotiva és un neologisme que descriu la distorsió deliberada d’una realitat, per tal de crear i modelar l’opinió pública i influir en les actituds socials, a la qual els fets objectius tenen menys influència que les apel·lacions a les emocions i a les creences personals.

En cultura política, s’anomena política de post-veritat (o política post-factual) a aquella en què el debat s’emmarca en apel·lacions a emocions desconnectant dels detalls de la política pública i per la reiterada afirmació de punts de discussió en els quals les rèpliques fàctiques -els fets- són ignorades.

Els mitjans o xarxes socials afegeixen una dimensió addicional, ja que les xarxes que els usuaris creen poden convertir-se en cambres d’eco on domina un únic punt de vista polític i l’escrutini de les reivindicacions falla, permetent l’existència d’un ecosistema mediàtic paral·lel de llocs web, editorials i canals informatius que acaben repetint afirmacions post-fàctiques sense refutació. La manipulació de la informació fa que el públic no puga conèixer què és veritat i què falsedat. Això es deuria a la transformació de la comunicació política en propaganda, la pèrdua de principis ètics pel periodisme actual i la seua submissió a interessos totalment particulars, així com la posada en escena dels polítics cap a l’espectacle, la manipulació i la fragmentació de la ciutadania.

La recent elecció de Donald Trump com a president dels EUA i l’estil de la seua política comunicativa, així com l’estratègia comunicativa i posterior la pujada electoral de partits xenòfobs d’ultradreta a diversos països, en serien una mostra d’aquest fenomen.

bab2

Epíleg: La Biblioteca de Babel

He fet un repàs prou extens, si bé no exhaustiu, de com he experimentat i conceptualitzat la xarxa digital en els meus darrers vint-i-cinc anys com a usuari de la mateixa. I ara recupere alguna de les preguntes que em feia al principi de l’escrit: Què he guanyat i què he perdut amb totes aquestes coses? Probablement he perdut moltes hores fent el babau consumint estupideses i frivolitats, però pense, honestament, que he tret d’Internet molts més beneficis que pèrdues.

Fa dos dècades, quan era estudiant, si volia llegir un clàssic de la filosofia i no tenia prou diners per a compra-me el llibre havia d’anar a la biblioteca, trobar-lo (si estava), endur-me’l en préstec per uns dies limitats i tornar-lo en acabar. Si tenia els diners me’l comprava clar, adore els llibres, però havia d’anar a la llibreria i buscar-lo o encarregar-lo si no estava exhaurit. Tot açò cada exemplar. La lectura era solitària i podia intercanviar impressions sobre el text amb dos o tres persones del meu entorn més immediat com a molt.

Amb Internet la cosa de llegir canvià bastant. Puc cercar l’exemplar en varies pàgines si vull comprar-lo. Hi ha pàgines i revistes sobre novetats a orri. Si busque clàssics o llibres que tenen ja un temps son fàcilment trobables a la xarxa gratuïtament (per què no dir-ho). Puc cercar comentaris a blogs, resums, sinopsis i investigacions. Puc compartir el fitxer del llibre amb molta gent d’ací i d’allà. Puc tindre un blog on fer ressenyes o articles. I serà per llibres, pel·lícules o música?

Per a mi Internet és com «La Biblioteca de Babel» que imaginà J. L. Borges, infinita i atapeïda de llibres que tracten de milions de temes i conten una multitud inacabable de històries.

A més a més, l’experiència comunicativa en els diversos formats de la informació de la que faig ús a la xarxa és tremendament més colpidora e interessant que la que oferien i ofereixen els mitjans de comunicació tradicionals. Encara consumisc ràdio i televisió, però lluny queden els temps en que era un espectador passiu incrustat en una butaca. Preferisc la interactivitat i el retorn d’informació de la xarxa, i la capacitat de triar i filtrar els continguts més enllà de les opcions disponibles del dial radiofònic o de la TDT.

A les xarxes socials, tot i l’agressivitat que desprenen a vegades, procure viure amb serenitat i ser constructiu aportant materials i informacions que crec poden beneficiar d’alguna manera als contactes amb qui em relacione. En definitiva, intente mantindre una comunicació el més rica i complexa possible, que alhora siga equilibrada i saludable.

La comunicació, siga a través de la tecnologia digital o no, està relacionada amb el llenguatge, sense el domini del qual no seria possible. Doncs bé, m’ha vingut al cap un aforisme del gran filòsof Ludwig Wittgenstein que diu: «Els límits del meu llenguatge són els límits del meu món». M’agradaria pensar que sempre tindré a l’abast una Biblioteca de Babel on puga trobar nous horitzons que amplien els límits del meu món, i on sempre puga gaudir de la companyia d’algú amb qui poder raonar i desplegar llargues conversacions.

Petit manual per a una edutopia quotidiana

xavi estiu 5per Xavier Cunyat Rios

En pocs dies els engranatges que componen eixe gran mecanisme humà u organització social que coneixem com institucions educatives es posaran en moviment. Escoles i instituts, amb uns dies previs de preparació de programes i instal·lacions per part de professores i professors i dels equips directius, obriran les seues portes a la xicalla i la joventut per tal d’encetar un nou curs. He sigut profe de secundària durant quinze anys i per aquestes dates sempre m’entrava una sensació barreja de nervis, expectatives i il·lusions. Crec que aquest és un bon moment, tant si som alumnes, pares o mares, però sobre tot mestres i professors, per fer un pensament, una petita reflexió sobre què volem que siga l’educació, i com s’ho farem per a portar-ho a terme.

En primer lloc; els valors. Les pràctiques educatives han d’estar prenyades de valors perquè l’educació és primer que tot orientació, formació, ajuda i assistència de persones, i per tant la dimensió ètica de les nostres accions i relacions al si de la institució educativa ha d’impregnar-ho tot. En temps prou recents grans capitostos dels assumptes educatius posaven en dubte la pertinència d’assignatures que formaren els alumnes en qüestions ètiques o que ensenyaren els rudiments de la reflexió crítica. Argumentaven que educar és principalment una funció utilitària, un tema en el que allò que en realitat importa no és tant formar persones, si no instruir els alumnes fins aconseguir crear operaris eficients inseribles en el sistema productiu, previ pas per la regulació que estableix el mercat laboral. Pura conducta condicionada, pura obediència a unes ordres, i… pura ceguera moral. No, el món educatiu no ha de ser una espècie de centre d’instrucció on inserir el codi que conforma el software humà necessari per satisfer les necessitats de la producció i les demandes del mercat que origina. El món educatiu ha de ser un ecosistema on les persones puguen desenvolupar la seua humanitat, un lloc on puguen arribar a comprendre, mitjançant la generació d’hàbits i l’exercici de la raó, la naturalesa de la dignitat humana inherent a tota persona. I açò em porta al següent punt.

utopia1

En segon lloc: raó instrumental i alienació. Max Weber ja va distingir entre dos tipus de racionalitat, distinció que van heretar Adorno i Horkheimer, i que sembla cada dia més pertinent de recordar. Aquesta distinció consisteix a reconèixer una acció racional d’acord amb fins u objectius en la que el que prima és el calcul dels mitjans necessaris per tal d’assolir el objectius, els quals es consideren ja donats o que es pressuposen, o siga, que no es pensen, es tenen. L’altre tipus d’acció racional és la que es regula o determina d’acord amb valors, determinada per la creença conscient en el valor propi i absolut d’una determinada conducta, sense cap relació amb el resultat. Doncs bé, per a molts filòsofs en la nostra civilització s’ha produït una hegemonia per part del primer tipus de racionalitat, és a dir, la instrumental, i açò ha estat així perquè la proliferació dels models de comprensió científic-tècnics ha portat a una extensió de la seua aplicabilitat a tota problemàtica possible. Aquesta mecanització racional i aquesta calculabilitat creixents s’estén a totes les formes de manifestació de la vida, colonitzant-les. L’alienació creixent de l’individu enfront del seu producte, enfront de si mateix i davant de tota la societat s’estén en tots els àmbits de la seua vida. La creixent racionalització parcial dels diferents elements de la societat es veu acompanyada d’una irracionalitat, també creixent, del conjunt de la societat. La racionalitat extrema dels mitjans coexisteix i reforça a una irracionalitat global cada vegada més preocupant. Les institucions educatives no són alienes a aquests processos globals d’irracionalitat en el si de les societats. L’administració de centres i aules porta aparellada una proliferació gegantina de burocràcia: normatives, programacions, índex de productivitat, qualificacions i avaluacions, notes, software de control i supervisió, graelles d’horaris i distribució d’espais, etc… Tot i que l’ordre és necessari cal escoltar i tindre flexibilitat, perquè una cosa és regular i administrar una institució o grup humà, i una altra és crear autèntiques micro-societats del control extrem verdaderament infernals.

utopia2

En tercer lloc: cosificació i nihilisme. Íntimament lligada al conjunt de problemes als que ens acabem de referir és l’experiència de la cosificació i el nihilisme. L’educació és una activitat en la que tant els subjecte com l’objecte de la mateixa són éssers humans. Quin és el perill que es corre? Doncs que en una carrera per la productivitat mesurable i l’optimització del temps i els recursos, acabem convertint les persones en coses. En efecte, la universalització del paradigma científic-tècnic a tots els àmbits porta aparellada la tendència a reduir tot allò que es pot experimentar a la condició de matèria quantificable i mesurable. Com va assenyalar Heidegger, el fenomen de la instrumentalització-cosificació es comprèn des d’una prèvia concepció del concepte de “món” en la que aquest món assumeix els trets d’un co-estar que garanteix i justifica la relació o co-existència amb els altres. La disposició que possibilita la relació del Dasein mateix amb els altres Dasein o, dit d’una altra manera, de les diverses subjectivitats en un Dasein comú, és la sol·licitud. Per mitjà de la sol·licitud, l’ens particular que compareix en un món, ho fa com un ens en relació al qual el Dasein es comporta en quant co-estar. Aquest co-estar és una manera respectuosa amb el caràcter de persona humana de l’altre o de la seua natura de fi-en-si-mateix i no de mitjà per a un fi. Per a Heidegger l’emancipació respecte de les relacions de cosificació (en tant instrumentalització dels subjectes) en aquestes societats serà vinculada a la recuperació d’una relació ontològica fonamental; aquesta és la relació que el Dasein mateix manté amb si mateix quant reconeix i justifica la seua acció en un món de vida (ser-en), o des d’un rerefons intersubjectiu (ser-amb) emmarcat en un llegat històric. Aquest rerefons semàntic constitueix pròpiament la noció de ser. La reducció dels altres a la condició de útils o mitjans al meu abast porta a una violència en les societats i institucions modernes, inclosa l’escola, en forma de nihilisme. No concebre’s a un mateix com un ésser humà o persona que co-existeix amb altres éssers humans amb idèntiques expectatives, té un efecte nihilitzador. Aquest nihilisme finalment s’experimenta com angoixa davant l’absència de sentit. Hem de ser conscients d’aquests efectes globals en la particularitat de les nostres pràctiques. Hem de tindre present cada dia que les persones no són instruments a la mà, ni coses que podem mesurar i jutjar.

utopia3

En quart lloc: el repte tecnològic i comunicatiu. Les generacions més actuals han nascut immerses en la digitalització, davant de les generacions anteriors que no havien entrat en aquest organisme digital o han hagut de fer-ho de formes més lentes, amb dificultats i limitacions diverses. És cert que hui, amb la proliferació d’Internet i la massificació del seu ús, han aparegut models de comunicació nous o, si més no, diferents als propis del segle XX, i que aquestes novetats han fet augmentar la complexitat de les societats en general i els seus problemes. Aquestes novetats han estat tematitzades per sociòlegs i comunicòlegs actuals, com per exemple és el cas de Manuel Castells. La web en general, les xarxes socials, les fake-news, el sexting, el ciberbullyng, la infoxicació, l’extimitat (sobreexposició pública d’intimitats) són fenomens nous que porten aparellats mals usos que porten a patologies individuals i socials respecte de les quals les institucions educatives han d’estar a l’aguait pel bé de les seues usuàries i usuaris, els alumnes. Tanmateix, no tot són perills i mals usos. La tecnologia digital i la hiper-comunicació obrin possibilitats a la pràctica educativa que fins fa pocs resultaven impensables. Cal estar al dia per a aprofitar aquestes possibilitats reciclant els nostres coneixements com a docents i transformant les nostres metodologies didàctiques cap a les exigències i necessitats de les generacions actuals. Tres quartes del mateix es pot dir respecte dels mitjans de comunicació de masses, principalment la televisió. El consum diari dels mitjans de comunicació no garanteix, per si sol, que s’adquirisquen competències mediàtiques o una comprensió assenyada del què són i com funcionen aquests mitjans. Per a que aquestes competències i comprensió es donen és imprescindible una formació crítica en alfabetització audiovisual i mediàtica, entenent aquestes com les destreses, habilitats, actituds i aptituds mínimes -que no professionals- per poder interpretar assenyadament el bombardeig d’imatges, continguts i aplicacions de comunicació, que formen part ja consubstancial del nostre hàbitat quotidià. El consum de mitjans de comunicació en la societat actual és un fet innegable. Les hores davant de les pantalles de tots els sectors socials copen gran part del temps d’oci dels ciutadans de qualsevol racó del món. No obstant això, davant aquesta presència massiva dels mitjans, els ciutadans han comptat amb poques experiències formatives de desenvolupament de les seues competències mediàtiques audiovisuals. Hi ha molt per avançar en educació mediàtica i la responsabilitat és de tota la societat, l’escola, la família, les empreses audiovisuals, les institucions i l’administració pública. La manca de formació al voltant de la competència mediàtica pot arribar a ser una nova forma d’analfabetisme que posarà en risc d’exclusió social als individus que no en tinguen.

intel3

En cinquè lloc; assertivitat i emocions. En el món actual l’educació ha de permetre als seus alumnes desenvolupar l’assertivitat i el coneixement de les emocions i l’equilibri que els és propi, nocions les quals havien estat menystingudes u oblidades i que hui es revelen més que necessàries. L’assertivitat és la capacitat d’auto-afirmar els propis drets, sense deixar-se manipular i sense manipular els altres. Ser assertiu consisteix a ser capaç de plantejar i defensar un argument, una reclamació o una postura des d’una actitud de confiança en un mateix; encara que contradiga el que diuen altres persones, el que fa tothom, o el que se suposa que és correcte. És una habilitat comunicativa, molt emprada a la psicologia i que s’ha aplicat a tota mena de camps, inclòs la política. Com a estil comunicatiu, els comunicadors assertius es distingeixen dels passius i dels agressius. Els comunicadors passius no defensen els seus propis límits o drets, permetent que els comunicadors agressius els influencien i acaben acceptant o creient allò que l’agressiu els hi diu. Els comunicadors agressius no respecten els límits dels altres i intenten influenciar-los amb el propòsit que acaben defensant les seues postures. En canvi, els comunicadors assertius no tenen por de defensar les seues opinions o intentar influenciar els altres, però sempre respectant els límits dels altres i intentant aprendre de les seues opinions, encara que en un principi siguen oposades a les seues. Els assertius també són capaços de defensar-se davant l’intent d’invasió comunicativa que fan els comunicadors agressius. Tanmateix, també s’ha tornat actual parlar-ne de les emocions, i més encara en l’escola i la institució educativa. La psicologia hui en dia reconeix uns nous tipus d’intel·ligència que no es limiten als aspectes cognitius o instrumentals de la mateixa si no que fan incidència en la intel·ligència social o de les emocions. El clàssic concepte de motivació l’hem d’actualitzar i formar uns joves ben armats per a un món adult on les amenaces de la precarietat i la depredació laboral, comercial, social i personal seran més que probables troballes.

utopia5

I en sisé i darrer lloc; dones i feminisme. El passat 8 de març un terratrèmol feminista sacsejà moltes consciències adormides que s’havien engronsat en la idea que el feminisme és una moda que prompte passarà. El feminisme i la perspectiva de gènere per a avaluar les relacions socials i les persones són una realitat incontestable. És un deure de les institucions educatives no sols formar i fomentar les relacions igualitàries si no que també han d’evitar que els estereotips i les deficiències d’un patriarcat omnipresent es reproduïsquen a les aules. Les alumnes han de conèixer els seus drets com a dones i la tendència històrica a la seua conculcació, i els alumnes han de ser conscients de les noves exigències socials respecte dels rols de gènere i les formes discriminatòries que s’havien conreat en èpoques anteriors.

utopia7

He provat de fer un petit manual per a alumnes, pares/mares i profes que creuen en les potencialitats de les institucions i activitats educatives. Pot ser no siga exhaustiu (altre dia reflexionarem sobre altres aspectes, altres temes), però no és poca cosa per a una mestra o un profe novell tindre presents i pensats aquests temes. Si per contra ja ets una profe o un mestre avesat, pot ser aquestes línies t’animen a millorar o a introduir d’una vegada aquells canvis que tenies pensats i que encara no havies pogut implementar.

Que tingueu totes i tots un bon curs i, molta força¡¡

Salut.

Llenguatge i pensament segons la hipòtesi Sapir-Whorf

xavifoto – 01-04-2017 –

per Xavier Cunyat Rios

És usual per a nosaltres trobar-nos arguments que es recolzen en la idea de que segons l’ús que fem del llenguatge revelem una forma de pensar. Així les crítiques feministes al voltant del llenguatge sexista defensen que la pràctica lingüística determina la concepció que el parlant o parlants tenen d’allò sobre el que tracten, en aquest cas, les relacions de gènere.

També és habitual trobar-se amb arguments que defensen que cada llengua expressa un particular manera de concebre el món, i per tant, que la destrucció o desaparició de llengües minoritàries pels efectes de l’homogeneïtzació cultural moderna o la globalització cultural actual és en realitat una pèrdua de completes visions o concepcions del món.

elena.ospina-poesiavisual2008d

Sense voler donar solucions unívoques a qüestions com aquestes, realment complexes, en el que segueix farem un repàs a un teoria lingüística formulada fa uns setanta anys que està a la base de molts d’aquests arguments esmentats: la hipòtesi Sapir-Whorf. La hipòtesi original va ser formulada per Edward Sapir i Benjamin Lee Whorf, i fou aquest últim, deixeble del primer, qui prendria les teories del seu mestre per desenvolupar-les al llarg de la dècada del 1940.

Tradicionalment, l’ésser humà ha entès el llenguatge com un mitjà de comunicació a través del qual és possible establir una vinculació amb el món i ens permet expressar allò que pensem o sentim.

Aquesta concepció veu el llenguatge com un mitjà d’expressió del que ja està dins. No obstant això, per a la teoria del llenguatge de Sapir-Whorf, aquest té una importància molt més gran, tenint un paper molt més important a l’hora d’organitzar, pensar o fins i tot percebre el món.

sapir-whorf
Sapir i Whorf

El llenguatge configura el pensament

Segons la teoria del llenguatge de Sapir-Whorf la comunicació humana a nivell verbal, l’ús del llenguatge en l’ésser humà, no es limita a expressar els nostres continguts mentals. Per a aquesta teoria el llenguatge té un paper de gran rellevància a l’hora de configurar la nostra manera de pensar i fins i tot la nostra percepció de la realitat, determinant o influint en la nostra visió del món.

D’aquesta manera, les categories gramaticals en què el llenguatge classifica el món que ens envolta fa que ens cenyim a una manera concreta de pensar, raonar i percebre, estant aquest vinculat a la cultura i context comunicatiu en què ens veiem immersos al llarg de la infància. Dit d’una altra manera, l’estructura del nostre llenguatge fa que tendim a utilitzar unes estructures i estratègies interpretatives concretes.

Així mateix, la teoria del llenguatge de Sapir-Whorf estableix que cada llengua posseeix termes i conceptualitzacions pròpies que no poden ser explicades en altres llengües. Aquesta teoria emfatitza doncs el paper del context cultural a l’hora d’oferir un marc en el qual elaborar les nostres percepcions, de manera que som capaços d’observar el món dins d’uns marges imposats socialment.

Language and Culture Related to Sapir-Whorf Hypothesis

Per exemple, el poble esquimal està acostumat a viure en entorns freds amb gran quantitat de neu i gel, posseint en el seu llenguatge la capacitat de discriminar entre diversos tipus de neu. En comparació amb altres pobles, això contribueix al fet que siguen molt més conscients de la naturalesa i context en el qual viuen, sent capaços de percebre matisos de la realitat que a un occidental se li escapen.

Un altre exemple es pot veure en algunes tribus en el llenguatge de les quals no hi ha referències al temps. Aquests individus tenen severes dificultats per conceptualitzar les unitats de temps. Altres pobles no posseeixen paraules per expressar determinats colors, com el taronja.

Un últim exemple, molt més recent pot donar-se amb el terme umami, concepte japonès que es refereix a un gust derivat de la concentració de glutamat i que per a altres idiomes no té una traducció concreta, sent de difícil descripció per a una persona occidental.

Cartoon by Joe Dator in the New Yorker, 09/29/2014.
“Haurà de ser més específic – al meu poble tenim més de quatre-centes paraules diferents per al gelat”

Amb el pas del temps i les crítiques i demostracions que semblaven indicar que l’efecte del llenguatge sobre el pensament no resulta tan modulador de la percepció com estipulava inicialment la teoria, la teoria del llenguatge de Sapir-Whorf ha patit algunes modificacions posteriors. És per això que podem parlar de dues versions d’aquesta teoria.

Hipòtesi forta: determinisme lingüístic

La visió inicial de la teoria del llenguatge de Sapir-Whorf tenia una visió molt determinista i radical respecte al paper del llenguatge. Per a la hipòtesi whorfiana fort, el llenguatge determina per complet el nostre parer, capacitat de pensament i percepció, donant-los forma i es pot considerar fins i tot que pensament i llenguatge són en essència el mateix.

Sota aquesta premissa, una persona el llenguatge de la qual no contemple un determinat concepte no serà capaç de comprendre’l ni de distingir-lo. A tall d’exemple, un poble que no tinga cap vocable per al color taronja no serà capaç de distingir un estímul d’altre amb quel’única diferència siga el color. En el cas dels que no incloguen nocions temporals en la seua parla, no podran distingir entre el que va passar fa un mes i el que va passar fa vint anys, o entre present, passat o futur.

Diversos estudis posteriors han demostrat que la teoria del llenguatge de Sapir-Whorf no és correcta, almenys en la seua concepció determinista, realitzant experiments i investigacions que reflecteixen la seua falsedat com a mínim parcialment.

El desconeixement d’un concepte no implica que no puga crear-se dins d’un llenguatge determinat, cosa que sota la premissa de la hipòtesi forta no seria possible. Si bé és possible que un concepte no tinga un correlat concret en un altre idioma, és possible generar alternatives.

Seguint amb els exemples de punts anteriors, si la hipòtesi forta fora correcta els pobles que no tenen un vocable per definir un color no serien capaços de distingir entre dos estímuls iguals excepte en aquest aspecte, ja que no podrien percebre les diferències. No obstant això, estudis experimentals han demostrat que són plenament capaços de distingir aquests estímuls d’altres de diferent color.

De la mateixa manera, potser no tinguem una traducció per al terme umami, però si som capaços de detectar que es tracta d’un sabor que deixa sensació vellutada a la boca, deixant un regust perllongat i subtil.

Així mateix altres teories lingüístiques, com la de Chomsky, han estudiat i indicat que si bé el llenguatge s’adquireix mitjançant un llarg procés d’aprenentatge, hi ha mecanismes parcialment innats que abans que sorgisca el llenguatge com a tal permet observar aspectes comunicatius i fins i tot l’existència de conceptes en nadons, sent comuns a la majoria de pobles coneguts.

relativism

Hipòtesi feble: relativisme lingüístic

La hipòtesi determinista inicial va ser, amb el temps, modificada davant l’evidència que els exemples utilitzats per defensar-la no resultaven completament vàlids ni demostraven una determinació total del pensament per part del llenguatge.

No obstant això, la teoria del llenguatge de Sapir-Whorf s’ha desenvolupat en una segona versió, segons la qual si bé la llengua no determina per se el pensament i la percepció, sí que resulta un element que ajuda a donar-li forma i influència en el tipus de contingut al qual es presta més atenció.

Aquesta segona versió sí que ha trobat certa demostració empírica, ja que reflecteix que el fet que a una persona li coste conceptualitzar determinat aspecte de la realitat a causa de que el seu llenguatge no ho contempla fa que no se centre en aquest aspectes.

Per exemple, mentre un parlant del valencià tendeix a prestar molta atenció al temps verbal, altres com el turc tendeixen a centrar-se en qui realitza l’acció, o l’anglès en la posició espacial. D’aquesta manera, cada llengua afavoreix ressaltar aspectes concrets, que a l’hora d’actuar en el món real poden provocar reaccions i respostes lleugerament diferents. Per exemple, al parlant de valencià li serà més senzill recordar quan ha passat una cosa que on, sí se li demana que ho recorde.

També pot observar-se a l’hora de classificar objectes. Mentre que alguns pobles van a utilitzar la forma per catalogar objectes, altres tendiran a associar les coses pel seu material o color.

El fet que no existisca un concepte determinat en en llenguatge fa que encara que siguem capaços de percebre’l tendim a prestar-li atenció. Si per a nosaltres i la nostra cultura no és important si el que va passar va passar fa un dia o fa un mes, si ens pregunten directament per quan va tenir lloc ens serà difícil donar una resposta ja que és alguna cosa en el que mai hem pensat. O si ens presenten alguna cosa amb una característica estranya, com un color que no hàgim vist mai, aquest podrà ser percebut però no serà determinant a l’hora de realitzar distincions llevat que la coloració siga un element important en el nostre pensament.

amerindians

Crítiques

Ara per ara, aquesta hipòtesi està desacreditada en la seua forma forta. Els exemples en els quals es van basar Sapir i Whorf són irreals. Per exemple, ells deien que els amerindis zuni no tenien vocable diferent per al “groc” i el “taronja” i que això hauria de condicionar la seva manera de pensar. La veritat és que no tenen aquests vocables, però diferencien perfectament el groc del taronja. El que passa és que, en el seu mode de vida, la diferència és irrellevant, tot i que els seus hàbits de memòria sí que semblen afectats per l’existència de la distinció lèxica.

Un altre exemple pot ser el dels molts verds que distingeixen (en el llenguatge) els indis de l’Amazones i els pocs que distingim nosaltres. Significa això que no vegem els diferents verds? Òbviament, no. El que significa és que, en el nostre mode de vida, no és tan important.

Sobre els experiments amb colors hi ha hagut una polèmica llarga que va començar amb l’universalisme sobre els termes de color que comportaven els resultats dels experiments duts a terme. Aquests experiments confirmen l’existència d’universals lingüístics pel que fa als termes per a anomenar els colors bàsics. Així doncs, la fisiologia i la percepció, de caràcter universal, jugarien un rol determinant a l’hora d’establir la semàntica d’una llengua.

Una possible prova de l’error de Sapir-Whorf seria el fet que els traductors són capaços de traduir el que es diu en una llengua a altra. No es podria dir, per tant, que el llenguatge determinés la manera com pensem, fóra més exacte i correcte dir que influeix en el pensament.

Les principals crítiques a la hipòtesi del relativisme lingüístic serien, per una banda “l’innatisme” de Noam Chomsky, que argumenta l’existència d’un llenguatge que és igual per a tots els membres de l’espècie humana, interioritzat i innat, que constitueix la facultat lingüística, i per altra banda “l’universalisme semàntic” d’Anna Wierzbicka, que sosté l’existència d’un sistema semàntic universal, al qual es pot traduir el de cada una de les llengües naturals.

Pinker també ha atacat amb força la hipòtesi de la relativitat lingüística, defensant la universalitat del llenguatge del pensament. Segons defensa, el pensament funcionaria de manera anàloga a una màquina de Turing, i per tant resulta absurd considerar que aquest estiga condicionat per una llengua particular, com tampoc podria estar-ho la fisiologia, fet pel qual el llenguatge no podria alterar mai la percepció.

Una altra crítica que es fa a aquesta teoria és la visió nacionalista, o fins i tot racista, que podria comportar, ja que en distingir el funcionament de la ment humana en funció de la llengua dels parlants, s’estaria sostenint que els individus tindrien capacitats intel·lectuals diferents segons el seu idioma, en cas que parlaren una única llengua, naturalment.

Ara bé, cal dir que tant Sapir com Whorf admetien la unitat psíquica de la humanitat, i que la relació de determinació del llenguatge no era tant cap a la manera de raonar com cap a la cosmovisió sostinguda pels parlants.

Conceptes del Temps (V): Nietzsche i l’Etern Retorn

xavifoto – 28-02-2017 –

per Xavier Cunyat Rios

En aquesta cinquena entrega de la sèrie de Conceptes del Temps, hui ens detindrem en la consideració del temps en la filosofia de Friedrich Nietzsche, la qual es concreta en la idea de l’Etern Retorn. Per a copsar correctament el sentit d’aquesta idea farem una introducció a la filosofia d’aquest filòsof.

El conjunt de la filosofia de Nietzsche és, d’una banda, una crítica radical als fonaments de la cultura occidental basada en una metafísica, una religió i una moral que han suplantat i invertit els valors vitals; d’altra banda, és un intent de superació d’aquesta cultura a què qualifica com a producte del ressentiment contra la vida. Per això s’ha de veure en Nietzsche, no sols un perspicaç crític i «psicòleg», sinó que el seu pensament també intenta una superació de la decadència i del ressentiment de la cultura que critica. En aquest interès solen distingir-se tres períodes que caracteritzen el desenvolupament del seu pensament. El tema de l’Etern Retorn el desenvolupa l’autor en el segon període.

nietzsche-munchEl segon període està marcat per l’aparició d’Així va parlar Zarathustra, l’obra més important, en la que reprèn la crítica de la metafísica, la moral i la cultura d’occident, i formula les seues grans tesis. En aquest període de la seua activitat intel·lectual elabora una visió que orientada a la superació de l’esperit de venjança o del ressentiment contra la vida que ha engendrat la metafísica occidental i la seua gran aliada: la religió (especialment el cristianisme, al qual qualifica de platonisme popular, moral d’esclaus i metafísica de botxins). El Zarathustra pren aquest nom del mític moralista persa, que en aquesta obra apareix com l’alter ego d’aquest Nietzsche que predica l’immoralisme, entès com la plena manifestació de la inversió dels valors i manifestació de la necessitat de la seua transmutació. Tanmateix, tot el llibre està escrit com una paròdia dels escrits religiosos, especialment dels evangelis, apareixent Zarathustra com la figura oposada a Crist.

La mort de Déu

Ja en La gaia ciència apareix el tema de la mort de Déu, que representa el fi de tota concepció idealista i el fi de la metafísica occidental, i que Nietzsche reprèn en el Zarathustra. La frase «Déu ha mort» (que va ser Hegel el primer a utilitzar), representa per a Nietzsche la negació de tots els trasmons inventats per la religió, gran mentida que converteix la vida en una mera ombra. La idea de Déu, entesa com el fonament del món vertader, és la gran enemiga. L’esperit lliure és aquell que és capaç de perdre-li el respecte, capaç d’assumir que «Déu ha mort», és a dir, capaç d’assumir que s’ha d’acabar amb el «món vertader» (el que també significa acabar amb la dicotomia entre món vertader i món de les aparences), acabar amb la metafísica i acceptar que res ha de posar-se al seu lloc (de res serviria substituir la idea de Déu per les d’humanitat, ciència, racionalitat, tècnica o altres substituts. Com més tard diria Ortega: de res val matar el príncep per entronitzar al seu lloc al principi).

L’últim home, el superhome i el nihilisme

Però la mort de Déu, que és un fet històric consumat fruit d’un llarg procés de laïcització, pot engendrar un moviment ambigu: d’una banda, és la condició del naixement del superhome però, d’altra banda, és també la condició de l’aparició de l’últim home. Aquest últim, és aquest «pugó inextingible» que és el més durador i el més menyspreable, aquell que es contenta amb un mer pragmatisme, cientifisme o tecnocràcia; el que ha substituït Déu per la seua comoditat, el que ja no és capaç de menysprear-se a si mateix i creu que ha inventat la felicitat; un home la vida del qual, sense Déu, manca de sentit, i que representa la ruïna de la civilització i és la culminació de la decadència. Assumir la mort de Déu implica saber que s’està sense brúixola, sense valors. Això és el nihilisme que, en el seu aspecte negatiu, és el moviment històric propi de la cultura occidental en tant que compliment de l’essència de la metafísica, que havia posat el veritablement ens com un més enllà i, per tant, condueix a una anihilació dels valors vitals. Però, d’altra banda, en la mesura que es mostra que no hi ha realment valors fundats fora de la vida, el nihilisme és positiu, perquè només en absència de tot valor es fa patent la necessitat de distanciar-se dels antics valors i escometre la seua transvaloració. El reconeixement ple de l’absència de sentit és la condició perquè puga sorgir un sentit, perquè puga sorgir la presència de l’esdevenir que no ha de justificar-se fora de si. Aquesta és la base que permet l’aparició del superhome: un déu terrenal capaç de recuperar els predicats divins per a l’home.

superhom

El superhome, llavors, és qui assumeix amb totes les seues conseqüències la mort de Déu i no el substitueix per altres valors (la ciència, l’Estat, la comunitat, la tècnica, etc.), sinó que assumeix plenament la vida. En aquest sentit, és pròpiament el més fort, el més noble, el senyor, el legislador, l’autèntic filòsof, en quant que no precisa d’uns falsos valors; és el que supera la prova de l’etern retorn. És el creador de «un altre sentit», no merament l’inversor del sentit del decadent, sinó creador de nous valors, raó per la qual apareix com un dement per als últims homes. El superhome és el capaç de superar i transvalorar els valors reactius i contraris a la vida que han caracteritzat la història de la cultura d’occident. No es tracta, doncs, d’un home biològica o racialment superior, sinó que el superhome, que és «el sentit de la terra», és el més real dels homes, el que s’oposa al «últim home», és a dir, el que s’oposa a l’home caracteritzat pel ressentiment contra la vida. En la mesura que «l’home és una corda estesa entre la bèstia i el superhome», aquest últim és només anunciat, ja que actualment vivim l’etapa de l’últim home. El procés de generació del superhome és el que exposa Nietzsche en la metàfora de les tres transformacions: el camell, que pren sobre si la pesada càrrega de la moral invertida, es transforma en lleó, que critica la moral de l’haver-de-ser, per transformar-se tanmateix en un xiquet, creador espontani del seu propi joc. Els nous valors no són commensurables amb els establerts ni amb cap criteri extern a ells mateixos, perquè ells són precisament la nova norma.

camello-leon-nino

La veritat i l’esdevenir

La realitat apareix com a esdevenir i perspectiva. Contra l’ontologia estàtica que veia l’esdevenir com a aparença, i contra la concepció de la veritat de la metafísica, apareix la voluntat de poder: el món com a canvi, com a procés; la veritat com el que afavoreix la vida. La veritat, tal com és entesa per les ideologies i la metafísica, no existeix. Tota veritat és interpretació, i la propensió a considerar alguna proposició com vertadera és més aviat fruit d’una millor correspondència, no amb l’ésser de les coses, sinó amb les condicions socials i psicològiques que ens dominen, perquè la mateixa consciència a què s’imposa aquesta veritat, ja és fruit d’influències socials i culturals. Per això, en contra de la visió religiosa i metafísica del món, la veritat és només el que afavoreix la vida (tesi que, en certa forma, s’assembla a la sustentada per algunes formes de pragmatisme, corrent no allunyada de les tesis vitalistes). L’esdevenir no es pot capturar amb els conceptes de l’enteniment, només es deixa entendre mitjançant al·lusions, amb aforismes i metàfores, ja que els conceptes pretenen explicar una multiplicitat que mai tant es igual: són la manifestació de la paràlisi de l’enteniment que no pot captar l’esdevenir. La capacitat d’assumir plenament el nihilisme és el que caracteritza el superhome, i la prova que aquest ha de passar és la de l’etern retorn d’aquest.

ouroboroscrownL’etern retorn

El tema de l’etern retorn el desenvolupa Nietzsche en el capítol del Zarathustra titulat De la visió i l’enigma. Segons ell mateix, es tracta del seu pensament «més profund», i també del més difícil de captar, ja que el tractament que dóna Nietzsche d’aquest tema és bastant ambigu. L’«etern retorn d’el mateix» no significa, al mode de les antigues cosmologies que predicaven la doctrina del gran any, la repetició de les coses individuals, encara que en els textos coneguts com La voluntat de poder formula la seua tesi com si es tractés d’una doctrina cosmològica [en suposar que el nombre d’àtoms i la quantitat d’energia que formen el món són finits i, en ser el temps infinit, només són possibles un nombre determinat de combinacions, per la qual cosa l’estat actual ha de repetir-se infinites vegades].

Més aviat ha d’entendre’s com a doctrina moral: és el sí tràgic i dionisíac a la vida pronunciat pel propi món, unit a la noció del amor fati.

Suposem que cert dia o certa nit, un dimoni s’introduira furtivament en la soledat més profunda i et diguera: «Aquesta vida, tal com tu la vius i l’has viscut hauràs de viure-la encara un altre cop i fins i tot innumerables vegades; i se’t repetirà cada dolor, cada plaer i cada pensament, cada sospir i tot l’extraordinàriament gran i menut de la teua vida. A més a més tot es repetirà en el mateix ordre i successió… i fins aquesta aranya i aquest clar de lluna entre els arbres i el mateix aquest instant i jo mateix. L’etern rellotge de sorra de l’existència donarà la volta sempre novament, i tu amb ell, corpuscle de pols». No et tiraries al sòl, carrisquejaries les dents i maleiries el dimoni que així et parlara? O potser hages tingut alguna vegada la vivència d’un instant prodigiós en què respondries: «tu ets un déu i mai vaig sentir res més diví!». Si aquell pensament arribara a apoderar-se de tu, et transformaria com tu ets i potser t’aixafaria. S’imposaria com la càrrega més pesada en tot la teva obrar la pregunta a cada cosa i a cada pas: «vols que es repetisca això un altre cop i fins i tot innumerables vegades?». O com tindries tu que ser bo per a tu mateix i per a la vida, no aspirant a ni més menys que a confirmar i segellar això mateix eternament?

Aquesta doctrina moral o, millor, prova selectiva moral, suposa una important reflexió sobre el temps que Nietzsche exposa de forma metafòrica. Contra el sentiment d’un temps destructor i anihilador de les potencialitats de la voluntat de poder, Nietzsche reivindica la destrucció del sentit transcendent del temps lineal judeocristià (un temps orientat cap a un fi que transcendeix cadascun dels seus moments). Això suposa una crítica profunda de l’oposició habitual entre passat i futur: l’instant no és un simple trànsit des d’un passat cap al futur, sinó que en ell mateix es mostra el temps etern. Però això tampoc suposa afirmar la circularitat del temps, com acaba confessant el nan del Zarathustra: «totes les coses dretes menteixen, va murmurar amb menyspreu el nan. Tota veritat és corba, el temps mateix és un cercle», ja que aquesta circularitat, sense més, implica el tedi i la paràlisi, en la mesura que tendeix a la plena determinació (ja que tot quant succeeix ha de tornar a succeir). Per això, Zarathustra tampoc accepta la mera concepció cíclica del temps, que encara es basa en categories d’anàlisi preses del transcurs temporal fragmentador. L’etern retorn és el fi de tota finalitat transcendent: tant d’un fi en sentit escatològic -com el predicat per les religions que parlen d’un judici final-, com del fi d’una conflagració universal al final del cicle del gran any.

zaratustra_nietzsche-1024x597

Aquest pensament Nietzsche l’exposa, novament, de manera metafòrica, en el capítol titulat De la visió i l’enigma, en el que Zarathustra té una visió en què apareix la figura d’un pastor oprimit per una serp, i davant la situació de la qual el mateix Zarathustra el commina a mossegar el cap de la serp. El pastor està aterrit i paralitzat pel fàstic, però quan finalment talla el cap de la serp amb les seues pròpies dents es lliura de l’opressió.

Aquesta imatge representa l’alliberament tant d’allò opressiu d’un temps que està en funció d’un eschaton, com la de l’opressió del temps circular que produeix tedi; i la decisió de mossegar la serp és la representació d’afrontar valentament allò vital. La repetició d’allò mateix, si és realment la repetició d’allò mateix és equivalent a afirmar que no es repeteix, perquè en la repetició el mateix no seria el mateix. Per això significa que cada instant és únic, però etern, ja que en ell es troba tot el sentit de l’existència. És per això que la doctrina de l’etern retorn no és descriptiva, sinó prescriptiva: l’etern retorn ha d’instituir-se per mitjà d’una decisió humana perquè realment cada moment posseisca tot el seu sentit. El ressentiment contra la vida neix de la incapacitat d’assumir-la plenament, i assumir-la plenament és acceptar que tot el que va ser, va ser perquè així ho hem volgut, és a dir, voler l’etern retorn.

Conceptes del Temps (IV): edats de la humanitat, Providència i progrés cíclic en Giambattista Vico

xavi rambla – 15-02-2017 –

per Xavier Cunyat Rios

En aquesta quarta entrada sobre els conceptes del Temps, hui explorarem la concepció de la història d’un filòsof no molt conegut però que feu aportacions a la Ciència Històrica originals i substancials. Aquest filòsof és Giambattista Vico.

El reconeixement de Giambattista Vico com un dels principals filòsofs de la història s’ha produït en els dos últims segles. Durant la seua vida la fama i prestigi de què hui gaudeix li van ser negats reiteradament i tan sols en el seu Nàpols natal va obtenir certa rellevància, encara que no la suficient per deixar enrere la seua miserable vida. Va néixer a 1668. El seu pare era un llibreter pobre i la seua mare la filla d’un carrosser. Els primers anys de la seua vida estan marcats per la malaltia. L’obstinació del seu pare va aconseguir que estudiés Dret a la Universitat de Nàpols, encara que la seua assistència a les classes de la Facultat de Jurisprudència va ser nul·la i, cosa habitual en la seua vida, va preferir aprendre pel seu compte tancant-se en la biblioteca dels frares menors.

vico2Després d’una breu incursió en el món de l’advocacia, el bisbe de Ischia va aconseguir que Vico es fes càrrec de l’educació dels fills del seu germà, el marquès de Rocia. Amb aquesta finalitat es va traslladar al castell de Vatolla del Cilento on va romandre durant set anys. En 1694 va tornar a Nàpols i va haver de guanyar-se la vida escrivint elogis per encàrrec per a casaments, funerals, etc. Cinc anys més tard va aconseguir fer-se amb la càtedra de retòrica de la Universitat de Nàpols, però els ingressos que obtenia eren tan escassos que no li van permetre abandonar els seus encàrrecs. Anys més tard, en 1723, va aspirar a la càtedra de lleis en aquesta mateixa universitat però va ser rebutjat, el que va accentuar el seu caràcter ja de per si solitari. En 1741 va abandonar la seua càtedra de retòrica i va perdre la memòria durant els últims anys de la seva vida. Va morir en 1744.

Vico va escriure diverses obres al llarg de la seua vida, cap de les quals va aconseguir superar el marc local del sud d’Itàlia. La principal d’elles, La ciència nova, va ser rebuda amb fredor pels napolitans. El llenguatge fosc i difícil, l’estil pesat i excessivament recarregat i l’original dels seus plantejaments van impedir que tingués un èxit més gran. Va ser publicada en 1723 però va patir nombroses reedicions causa de les correccions i modificacions introduïdes per l’autor: entre 1723 i 1744 trobem tres versions successives i un nombre elevat de còpies postil·lades a mà per Vico.

L’objectiu de l’obra és exposar a través d’una anàlisi elaborat, metòdic i ple de dades, els principis que fonamenten la “scienza nuova“. Vico aconsegueix conjuntar les tres condicions mínimes per al sorgiment de la filosofia de la història: el mètode científic, la fonamentació de la subjectivitat humana i la categoria del procés. Serà el primer filòsof que convertisca la història en una ciència i duga a terme una profunda revolució metodològica en ella.

vico_la_scienza_nuovaLa ciència nova

En La ciència nova es considera que Vico és el precursor de la sociologia per haver formulat, abans que Montesquieu, lleis de regularitat i causalitat en els fenòmens històrics. Isaiah Berlin adverteix que Vico va donar origen a la tradició de la història cultural, doncs va ser el primer a assenyalar la tendència humana a crear símbols i institucions civils. També es detecta a La ciència nova una teoria original del dret natural de les gents. Vico va elaborar una de les primeres teories “etapistes” de la història, sense suposar un moviment ascendent, sinó un retorn cíclic de zenit i nadir. Però el formular lleis, tendències, patrons i etapes en els fenòmens històrics i els símbols col·lectius no necessàriament implica progrés.

No obstant això, el progrés no necessàriament és aliè als esquemes cíclics, ni té per què ser corol·lari de l’optimisme científic il·luminista. En aquest article mostrarem que la noció de progrés si està present, encara que de manera no molt òbvia ni molt explícita, a La ciència nova.

El terme “progrés” en la història té dos postulats bàsics: (a) la història exhibeix canvis, els quals mostren patrons de regularitat que indiquen el seu rumb i (b) els canvis històrics tenen com a punt de referència un model, el qual pot trobar-se dins o fora de l’àmbit de la història mateixa. Tots dos postulats són presents a La ciència nova de Vico: els canvis es manifesten en grans edats o etapes històriques, així com en l’adveniment dels grans cicles que travessen les cultures. El punt de referència d’aquests canvis el constitueix la història ideal eterna, intervinguda per la providència divina.

vico7

Els canvis històrics: edats i cicles

Si no hi ha canvis en la història, no hi hauria ni empitjorament ni millora. El canvi garanteix alguna modificació en el rumb històric, ja siga per bé o per mal. Vico troba les raons dels canvis històrics en la ment humana: canvia la història perquè canvia la ment. El curs humà és producte de la vis mentis; el món humà i civil “ha estat fet certament pels homes, per la qual cosa es pot i s’han de trobar els seus principis en les modificacions de la nostra pròpia ment”. La força motriu darrere de les grans edats que travessen les cultures és el desenvolupament de la ment humana, la qual passa per tres etapes de desenvolupament cognoscitiu: “primer els homes senten sense reflexionar, després reflexionen amb ànim torbat i commogut, per últim reflexionen amb ment pura”.

Els canvis històrics es mostren a través de les lleis o patrons discernibles per al historiador, els quals, al seu torn, es tradueixen en grans tendències de comportament col·lectiu, compartides de manera autònoma per diferents cultures i que es poden distingir cronològicament. Vico divideix la història en tres grans etapes o edats orientades per la divina providència: (a) l’edat dels déus, (b) l’edat dels herois i (c) l’edat dels homes. Lluny de ser ficcions heurístiques, totes les societats en el seu desenvolupament històric realment recorren aquestes etapes.

Previ a l’edat dels déus, Vico descriu un estat feréstec essencialment corrupte, producte de la caiguda de gràcia, en la qual els homes estan “apartats de tot de la justícia pel pecat original i … fan gairebé sempre allò diferent a aquesta i encara el contrari”. L’estat feréstec és un retrocés inicial, necessari per donar a llum a les edats posteriors, ja que cada estadi anterior prepara l’escenari per a l’estadi següent i, igualment, cada estadi en curs és el resultat de l’estadi anterior.

regius_-_ages_of_man

L’estat feréstec cedeix el pas a l’edat dels déus, en la qual els gentils van creure viure sota els governs divins i que tot els era ordenat pels auspicis i oracles, que constitueixen les coses més antigues de la història profana”. Aquest estat diví és la infància de la humanitat amb la qual s’inaugura la història en totes les nacions, gràcies a les pràctiques primitives de la religió, matrimoni i sepultures. Aquestes pràctiques van “desbestializant” a l’home que es distingeix dels altres animals no tant per la seua raciocini, com per la seua capacitat per sentir por i vergonya. Els governs d’aquests homes són divins o teocràtics, ja que “els homes creien que totes les coses eren manades pels déus” .

L’edat divina després dóna lloc a una mena d’adolescència, l’edat dels herois en què aquests van regnar a tot arreu mitjançant repúbliques aristocràtiques, per jutjar que hi havia una diferència entre ells i els plebeus”. Hi predomina el “govern dels millors, en sentit de ‘els més forts’ … a causa de la separació de les natures més nobles, perquè es creien d’origen diví … tots els drets civils quedaven dins dels ordres regnants dels herois …”.

Finalment, arriba l’edat dels homes, en la qual tots van reconèixer ser iguals pel que fa a la seua naturalesa humana, naixent així, primer, les repúbliques populars, i després, la monarquia, formes ambdues de governs humans”. En aquesta edat madura de la humanitat es dóna el màxim nivell de desenvolupament institucional, ja que emergeix “el dret humà dictat per la raó humana completament desenvolupada”. Tant en les repúbliques populars com en les monarquies, els ciutadans “s’igualen amb les lleis …”. Emergeix la filosofia, disciplina que comporta una actitud racional que substitueix en gran mesura a la religió.

Complert un curs (cors) complet de les anteriors etapes, la humanitat s’enfonsa en la barbàrie. Seguidament, sorgeix un recurs (ricorso) de renovació. La ciència nova ofereix un quadre comparatiu de les grans edats que travessen les cultures, però no dels seus cursos i recursos. L’Imperi Romà és el gran model que il·lustra el seu comportament: la seua caiguda i el sorgiment de la “última barbàrie” de l’Edat Mitjana, Vico s’observa trets similars a la “primera barbàrie” o el primer estat ferèstec. Semblant recaiguda en la barbàrie veu el retorn, encara que no exactament de la mateixa manera, dels judicis divins, els lladronicis i represàlies heroiques, les guerres religioses, les esclavituds heroiques i els asils o santuaris. Es tracta d’un nou estat ferèstec amb trets d’un nou estat diví i fins a cert punt heroic: “I és meravellós el retorn de les coses humanes civils en els nous temps bàrbars”.

Després d’aquests temps succeeixen “altres temps heroics” que encara comprenen algunes característiques de la segona o nova edat divina. L’Edat Mitjana genera institucions semblants als de l’antic Imperi Romà: els feus són anàlegs als antics beneficia romans i “els vassalls són cridats pels feudistes erudits amb elegància i propietat llatines clients i clientela als feus”. Entre altres coses, retornen les precàries, les mancipacions, els regnats aristocràtics i certes pràctiques jurídiques com els laudes i les corts armades. Finalment, per arribar a l’era en què viu Vico, “va succeir amb els nobles dels regnats d’Europa que, regulats per governs aristocràtics, van arribar a les repúbliques lliures i a les perfectes monarquies”.

vico

El punt de referència: la història ideal eterna

Vico no té el optimisme enciclopedista que afavoreix el trasllat del mètode científic a la història. Només es pot tenir ciència d’allò humànament fet; en actuar sobre la naturalesa mitjançant la creació i aplicació de la tècnica, es coneix a la natura de manera superficial. En conèixer les pròpies creacions humanes o civils, s’imita l’acte creador diví, ja que “conèixer i fer és una mateixa cosa en Déu”. Sota determinades circumstàncies, sempre ocorreran els mateixos fenòmens: “La naturalesa de les coses no és sinó el seu naixement en un temps determinat i amb determinades circumstàncies; romanent aquestes iguals neixen sempre coses iguals i no diferents”.

La història ideal eterna determina el sentit mateix de la història i és el patró “sobre el qual transcorren en el temps les històries de totes les nacions en els seus orígens, progressos, equilibris, decadències i finals”. Consisteix en una seqüència inalterable i ordenada de fases culturals en els cicles pels quals passen totes les cultures, amb excepció dels jueus, els qui no van tenir necessitat de passar per elles ja que “van tenir també auxilis extraordinàries de Déu, per la qual cosa tot el món estava dividit en hebreus i gentils”.

La història ideal eterna és un model immanent a la història i es dóna gràcies a l’acció mediadora de la providència divina. Vico no postula un conjunt de normes que transcendeixen la història i que serveixen per mesurar els èxits efectius de la humanitat; no proposa utopies paradisíaques socials ni tecnològiques del futur ni èpoques daurades irrecuperables del passat. Per tant, La ciència nova manca de fórmules o receptes per a aconseguir una societat feliç. No hi ha cap meta finita cap a la qual tendeix la història, sinó el desenvolupament d’aquesta de la manera en què justament li correspon. Vico es limita a narrar i a interpretar el que els homes de fet van fer, no el que van haver de fer però no van fer. No obstant això, segons es veurà més endavant, per Vico, el que els homes van fer és, efectivament, el que van haver de fer.

El tercer estadi sembla ser millor que els anteriors; és en ell quan l’home arriba al seu màxim desenvolupament institucional i la seua màxima lucidesa històrica i, per tant, les seues màximes possibilitats d’autoconeixement. Si per a Vico Déu és “tot ment” o “tot raó”, aleshores les modificacions mentals mostren una certa evolució, en el sentit d’una major capacitat imitativa per part de l’home del suprem i diví acte creador. La filosofia és arma de dos talls: pot ser millor que la religió per aconseguir la lucidesa i maduresa civils, però res garanteix que així seran les coses. Un major desenvolupament de la raó implica una major capacitat per canalitzar l’ordenament de les institucions civils, sempre que no es perden les pràctiques fonamentals ja esmentades per les quals l’home es desbestialització: la religió, el matrimoni i les sepultures .

Si bé és cert que la naturalesa humana és essencialment vil, corrupta i egoista, i que el que distingeix l’espècie humana dels animals és la capacitat de sentir por i vergonya, també és cert que “la naturalesa intel·ligent … és la pròpia de l’home”. Per això, com més es faça aquesta naturalesa intel·ligent humana a través de la institucionalitat, tant més serà la seua capacitat d’imitar el suprem i diví acte creador.

Tot esdeveniment històric té un rumb i algun autor o autors. A La ciència nova, Vico no destaca reis ni líders militars ni altra mena de individus especials. Els éssers humans comuns són els autors anònims i directes de l’obra col·lectiva que constitueix la història. L’activitat humana és la causa pròxima i immediata dels canvis històrics. No obstant això, no importa com intencionalment obrin els éssers humans, les conseqüències històricament importants de les seues accions no seran intencionals. Aquestes conseqüències seran el producte de la interacció d’individus que interactuen en contextos socials i ambientals limitats, individus que ni han comprès la seua participació, ni han pogut controlar aquell procés tan complex de contribuir a formar circumstàncies que alhora els formaran a ells. Vico adverteix que: “… Segons una propietat eterna, quan els homes no veuen la raó de les coses humanes, i molt més si veuen la contrària, es refugien en les impenetrables decisions que s’amaguen en l’abisme de la providència divina.”

Únicament en l’última etapa d’un curs, quan la humanitat fa ple ús de les seues facultats racionals es torna possible la presa de consciència del propi paper històric, la qual cosa implica una major possibilitat d’evitar la recaiguda en la barbàrie. Les institucions bàsiques de religió, matrimoni i sepultures s’han santament de conservar perquè el món no torne al seu ferocitat i no el cobrisca de nou la selva”. Hi ha un patró global de desenvolupament discernible, però aquest no pot atribuir-se a les intencions o propòsits conscients d’un individu o d’una col·lectivitat.

Per Vico, el comportament humà tendeix a ser egoista, ja que des del principi, els homes, “apartats del tot de la justícia pel pecat original” i “donada la seua naturalesa corrompuda, estan tiranitzats per l’amor propi”. En general, els homes “no s’ocupen del bé públic” i en totes les etapes històriques, l’home estima de manera principal la seua pròpia salut”. Els homes només tenen a la seua disposició les eines racionals necessàries per obrar conscient i deliberadament en l’última fase històrica i, encara en aquesta fase, actuen en benefici propi. L’única manera d’aconseguir que arriben “a viure amb justícia, a conservar-se en societat, ia manifestar així la seua naturalesa sociable” i a construir formes d’organització superiors com les nacions que “descansen finalment en les monarquies” és mitjançant la providència. És la providència la qual resoldrà la disparitat entre les intencions individuals i els resultats globals i finals. És la providència la que ha donat ordres “de la gran ciutat del gènere humà, sense previsió ni decisió humana alguna i molt freqüentment contra els mateixos propòsits dels homes”. No obstant això, els homes actuen com si la providència no existís. No la “obeeixen” intencionalment, i per això, és necessària com una mena d’agència mediadora entre els fets mundans i la veritat divina. La providència no determina els actes individuals dels homes, sinó que ordena la progressió de les institucions humanes. És la font que inspira la legislació, capaç d’aprofitar els vicis per convertir-los en virtuts civils: “… De la ferocitat, de l’avarícia i de l’ambició, que són els tres grans vicis que afecten tot el gènere humà, ella [la providència] fa la milícia, el comerç i la política, i amb elles la fortalesa, la opulència i la saviesa de les repúbliques; i d’aquests tres grans vicis, que certament arruïnarien l’estirp humana a la terra, sorgeix la felicitat civil.”

Per tant, la providència juga un paper intermediari que reconcilia la naturalesa egoista dels individus amb la uniformitat de la progressió històrica que segueixen totes les nacions. Qualsevol progrés que es done en la història no és intencional, sinó providencial. La providència garanteix el que la col·lectivitat seguisca el rumb que ha de seguir.

copiistas

El progrés cíclic

La concepció viquiana de la història no és de cap manera linealment ascendent, “la història va venir a perdre … la individualitat dels seus actes, que són històrics perquè no es repeteixen”. En el termini d’un curs, en arribar al tercer estadi o l’edat dels homes, brilla la raó i la humanitat ha desenvolupat la seua intencionalitat a tal grau que intencionalment pot obtenir l’esmentada “felicitat civil”. Després ve una recaiguda de la humanitat en la barbàrie, totalment “permesa” per la providència, la qual cosa podria semblar un retrocés. Vico no és cap il·luminista optimista, però tampoc és fatalista ni pessimista; no és la recaiguda el que més li interessa, sinó el ressorgiment, en el qual es dóna el sentit de l’esdevenir històric.

El recurs, és a dir, la decadència del curs anterior i l’inici d’un nou curs, segueix el mateix patró general que el curs anterior, però hi ha tres canvis qualitatius significatius. En primer lloc, les diferències entre les edats de la segona barbàrie són menys clares, menys precises, que les de la primera barbàrie. En segon lloc, en la “última barbàrie” o els començaments de l’Edat Mitjana, Vico parla del retorn d’algunes pràctiques i institucions romanes, però aquestes han estat formades i incorporades en un context cultural nou i diferent. En tercer lloc, el segon estat bestial o feréstec es distingeix del primer en el fet que el primer estat feréstec no tenia el cristianisme i el segon compta amb ell. Per tant, els altres estats del segon curs, ço és, l’heroic i l’humà, serien igualment diferents dels seus estats homòlegs del primer curs. El primer curs és la narració i interpretació de la guia providencial de les nacions gentils precristianes; el segon és la narració i interpretació de la guia providencial -ara menys necessària- de nacions més il·luminades, gràcies al cristianisme. Vico aplaudeix el fet que en la seua pròpia època, el cristianisme regeix les nacions d’Europa: “Per tot arreu brilla a l’Europa Cristiana la humanitat i abunda en tots els béns que poden fer feliç la vida humana, tant per a les necessitats corporals com per als plaers de la ment i de l’ànim. Tot això per la religió cristiana, que ensenya veritats tan sublims que les més doctes filosofies gentils se subordinen a ella. … Així, tot i per als fins humans, és la cristiana la millor de les religions del món, ja que uneix la saviesa revelada amb la raonada.”

La providència, llavors, “permet” que es prostituisca la raó com a mesura curativa, per tal d’engendrar una nova època, amb noves oportunitats de realitzar la naturalesa humana en la institucionalitat i d’imitar el suprem i diví acte creador en conèixer a la història. A major desenvolupament de les capacitats cognoscitives de la humanitat, menor serà la necessitat d’intervenció directa de la providència. En la infància de les nacions, la intervenció providencial és més directa; en la joventut, és menor; en la maduresa, és encara menys visible perquè la humanitat disposa de més eines cognoscitives.

A diferència de la “primera barbàrie”, “l’última barbàrie” compta amb el cristianisme i així, aquest cicle no comença des de zero: els seus començaments barbarescos compten amb un element il·luminador addicional. La humanitat d’aquesta època tindrà més eines cognoscitives a la seua disposició i així, aquest segon cicle mostra una certa milloria en comparació amb el primer. L’esquema viquià de la història mostra un progrés cíclic global: els patrons generals de comporta-ment col·lectiu es repeteixen però es dóna una certa millora o superació globalitzant. Vico s’alegra que, en la seua època, “brilla a l’Europa cristiana la humanitat i abunda en tots els béns que poden fer feliç la vida humana” i alhora sent disgust per “la infame maldat del món sense llei” quan es practicava l’incest i no existien els matrimonis. Lluny d’enyorar passats que no tenien res de prístins, Vico prefereix la seua pròpia època de nacionalitats, “temps lluminosos, cultes i magnífics”, en contraposició als “orígens de la humanitat, els quals van haver de ser naturalment pobres, bastos i molt foscos”.

Dins de les seues limitacions, els homes de cada època fan el que han de fer per assolir allò vague i imprecís per tal d’assolir un major grau de lucidesa i maduresa civils. Cada època és guiada per la providència, encara que no de la mateixa manera. A major lucidesa històrica, menor necessitat de guia providencial, ja que hi ha una major autosuficiència i capacitat per obrar intencionalment en harmonia amb “la divina autoritat [que] és el mateix que la raó” i per tant una major capacitat per imitar el suprem i diví acte creador al conèixer el món civil en les seues causes profundes. No hi ha metes clares i finites de progrés cap a les quals tendeix la història, ja que són els homes els que persegueixen els seus propis fins concrets, els quals sorgeixen del curs de la història mateixa, i no d’alguna font externa. El punt de referència dels canvis històrics és la providència divina, que actua de manera immanent i funciona com a agent intermediari en la producció d’aquests fins. Així, qualsevol fet, qualsevol gesta històrica, està justificada ja que la divina providència assegurarà, a la llarga, que les coses siguen com han de ser.

vico3

Conclusions

La història viquiana és la història tant de l’assoliment humà com de propòsit diví, però no de l’assoliment d’individus destacats ni d’un propòsits concebut com un pla diví a la manera agustiniana de salvació o condemnació eternes. És la història de les col·lectivitats i del desenvolupament del propòsit diví que en la seua major part no és “obeït” conscientment (i ni tan sols percebut) pels homes, els quals tendeixen a actuar com si aquest no existís.

Vico no té en ment un objectiu finit i clar del progrés. En cap moment planteja paradisos terrenals ni utopies amb els quals mesurar els èxits efectius de la humanitat. No hi ha cap escala de valors fora de la història amb la qual avaluar el seu rumb. L’únic punt de referència que Vico ofereix es troba dins de la història mateixa, a saber, la divina providència que obra de manera immanent i funciona com a agent intermediària que concilia els propòsits individuals amb els fins globals d’aconseguir la lucidesa i maduresa civils. Les històries concretes són el reflex de la història ideal eterna i en tant que la humanitat obra segons els designis de la providència.

El progrés viquià està present, però no de manera molt visible, a La Ciència Nova. El progrés per a Vico és la comprensió lúcida del món civil i institucional, món humànament fet. A major desenvolupament institucional, major desenvolupament de les capacitats cognoscitives humanes. A major lucidesa històrica, més possibilitats d’aconseguir la lucidesa i maduresa civils de manera conscient i deliberada. El progrés es tradueix, doncs, en una major presa de consciència. La presència de la divina providència assegura una manifestació cada vegada més gran d’aquesta consciència a través de les diferents edats. Vico salva la idea de progrés amb la seua noció de providència, perquè gràcies a aquesta, l’ésser històric és el mateix que el deure ser històric.

Conceptes del Temps (III): La idea de Progrés

xavier3 – 14-02-2017 –

per Xavier Cunyat Rios

En aquest tercer article d’aquesta serie explorarem el desenvolupament, d’acord amb una visió lineal del temps i de la història, de la idea de Progrés.

La consideració d’aquesta possibilitat del Progrés va ser fonamental per a la superació de la ideologia feudal medieval, basada en el teocentrisme cristià (o musulmà) i expressada en l’escolàstica. Des d’aquest punt de vista (que no és l’únic possible en teologia) el progrés no té sentit quan la història humana prové de la caiguda de l’home (el pecat original) i el futur tendeix a Crist. La història mateixa, interpretada de manera providencialista, és un parèntesi en l’eternitat, i l’home no pot aspirar més que a participar del que la divinitat li concedeix mitjançant la Revelació. La crisi baixmedieval i el Renaixement, amb l’antropocentrisme, resolen el debat dels antics i els moderns, superant l’argument d’autoritat i Revelació com a font principal de coneixement. Des de la crisi de la consciència europea de finals del segle XVII i la Il·lustració del XVIII passa a ser un lloc comú que expressa la ideologia dominant del capitalisme i la ciència moderna. La segona meitat del segle XIX és el moment optimista del seu triomf, amb els avenços tècnics de la Revolució industrial, l’imperialisme europeu estenent la seua idea de civilització a tots els racons del món. La seua expressió més clara és el positivisme d’Auguste Comte. Encara que poden trobar-se precursors, fins després de la Primera Guerra Mundial no començarà el veritable qüestionament de la idea de progrés, incloent el canvi de paradigma científic, les avantguardes en l’art, i el replantejament total de l’ordre econòmic social i polític que suposen la Revolució Soviètica, la Crisi de 1929 i el Feixisme.

progres1

En filosofia i sociologia, els conceptes de progrés i el seu contrari, regressió, estan subjectes a diferents interpretacions. Els científics del període en què el capitalisme es desenvolupava progressivament (Vico, Turgot, D’Alembert, Herder, Hegel i altres) reconeixien el progrés i tractaven de donar-li una interpretació racional. Els científics del període de crisi del capitalisme, o circumscriuen el concepte de progrés als límits de cultures i civilitzacions aïllades (Oswald Spengler, Arnold J. Toynbee) o no admeten la possibilitat mateixa d’estudiar el progrés de la història. Intenten explicar la regressió per l’acció de factors purament subjectius. El materialisme dialèctic marxista intenta l’elucidació científica del progrés, segons el qual el progrés com a desenvolupament ascendent, sense recidives, només serà possible en una futura societat comunista.

Una idea distintiva de la cultura occidental

La idea del progrés és considerada com un dels pilars de la visió històrica occidental. El seu origen i evolució han estat temes d’ampli debat. Segons Robert Nisbet, un dels més destacats estudiosos del tema: “… la idea de progrés és característica del món occidental. Altres civilitzacions més antigues han conegut sens dubte els ideals de perfeccionament moral, espiritual i material, així com la recerca, en major o menor grau, de la virtut, l’espiritualitat i la salvació. Però només en la civilització occidental hi ha explícitament la idea que tota la història pot concebre com l’avanç de la humanitat en la seua lluita per perfeccionar-se, pas a pas, a través de forces immanents, fins a arribar en un futur remot una condició propera a la perfecció per a tots els homes.

El desenvolupament de la idea del progrés ha conegut diverses fases. Els seus primers antecedents es troben en les tradicions gregues i jueves que donaran després origen a la síntesi cristiana, sobre la qual s’edifica tota la cultura occidental posterior. No obstant això, no serà fins a la irrupció de la modernitat que la idea del progrés cobra una presència decisiva en l’imaginari occidental i es transforma en la base d’una concepció marcadament optimista de la història entesa com a superació constant de l’ésser humà i acostament a formes de vida social cada vegada més plenes. Com afirma Hannah Arendt: “la noció que hi ha alguna cosa semblant a un Progrés de la humanitat com a conjunt i que el mateix forma la llei que regeix tots els processos de l’espècie humana va ser desconeguda amb anterioritat al segle XVIII” .

progres2

Grècia i Roma Clàssiques

El pensament grec clàssic i el seu derivat romà tenen una gran varietat d’expressions i tanquen corrents de pensament altament dissemblants. No obstant això, sobre el tema que aquí ens ocupa pot distingir-se una “visió del món” comú que impedeix la formulació d’una idea del progrés com a substrat unificador de les històries o esdeveniments que formen l’esdevenir humà. Entre els antics hi ha històries i progressos, però ni s’encadenen les unes a les altres ni formen allò que en la modernitat es dirà una “història universal” del gènere humà. Cada poble, ciutat-estat o individu recorre cicles de desenvolupament, grandesa i declivi, seguint en la seua versió mítica una destinació que se li imposa i en la seua versió filosòfic-racionalista una necessitat que està inscrita en el seu propi origen o naturalesa. No obstant això, algunes nocions fonamentals del pensament grec clàssic seran vitals per a l’elaboració posterior de la idea del progrés. Això és especialment cert respecte de l’aportació d’Aristòtil sobre el concepte de desenvolupament, sense el qual la idea moderna del progrés és inconcebible.

Aquesta forma de pensar l’ésser humà i la societat no és més que una aplicació rigorosa de la filosofia més àmplia d’Aristòtil, tal com ara es desenvolupa en la seua obra més fonamental, la Metafísica. En la mateixa Aristòtil presenta la idea d’una fisis o naturalesa de les coses, és a dir, una essència que es desplega i que en si conté tant la necessitat com les lleis bàsiques del desenvolupament. Es tracta de la idea d’una potencialitat (potentia) que a través del seu propi procés natural de desenvolupament (fisis) o progrés arriba a fer-se realitat o actualitat (actus). D’aquesta manera s’aconsegueix l’entelèquia o finalitat (i fi) del desenvolupament.

D’aquesta manera el desenvolupament de les coses té una lògica, basada en un logos o raó que regeix la seua evolució. El mateix fa comprensible i permet elaborar un coneixement exacte de les “lleis del desenvolupament”. Res escapa a la roda del destí, que gira eternament sobre el seu eix immòbil.

progres3

Judaïsme

És justament en aquest punt on s’operarà una veritable revolució en el pensament històric a partir de la influència de la concepció jueva de la història com una història plena de sentit, única i irrepetible, amb un començament, un “progrés” i un cap definitius . Per mitjà de la síntesi cristiana es conjugaran les idees gregues amb les mongetes conduint, amb el temps, a la formulació de la idea del progrés com a essència de la marxa d’una història que serà concebuda com a història universal.

La concepció jueva de la història és no només inseparable sinó una conseqüència lògica del monoteisme desenvolupat pels jueus al seu nucli està, a més, la concepció del poble escollit pel Déu únic per a dur a terme una missió única en el pla de redempció de la humanitat. És això el que vincula la història humana amb la divinitat, donant-li sentit i finalitat, alhora que dota la vida humana, per mitjà del poble d’Israel, d’un sentit moral directament donat per la seua aliança amb el Senyor. Aquesta concepció es va desenvolupar sota la influència de Israel en conflicte amb la cultura egípcia durant el llarg període de permanència del poble jueu a Egipte. Amb Moisès es tanca aquest cicle i el monoteisme jueu apareix amb tota la seua força. En el món egipci, tal com en el mesopotàmic, indostaní o grec, no només no hi ha idees semblants sinó que no es fa cap diferència radical, com en el cas d’Aristòtil, entre el món de la natura i el de l’ésser humà. La concepció jueva trenca de manera contundent aquesta unitat i obre amb això la possibilitat de pensar la història com a història, és a dir, com un procés únic que tracta d’un ésser únic, l’ésser humà. És per això que els jueus poden independitzar la història humana del caràcter cíclic de la història natural. La línia pot així reemplaçar al cercle i la progressió.

La síntesi cristiana

El Cristianisme és tant l’artífex com el resultat de la fusió de la tradició jueva amb les concepcions hel·lenístiques imperants en el món mediterrani dels primers segles de la nostra era. El judeocristianisme original no podia transformar-se en cristianisme sense deixar de ser una religió jueva per passar a pensar-se com una religió universal, enfront de la qual, per dir-ho amb Sant Pau, no hi ha jueus ni gentils. Amb això s’obria no només la possibilitat sinó la necessitat de pensar una Història Universal, és a dir una història que unifiqués les històries de diferents pobles, ciutats, esdeveniments o herois en una sola història regida per una mateixa causa: la voluntat del Déu únic actuant en la història única del gènere humà. Aquesta és una conseqüència necessària del que s’ha anomenat “l’universalisme de l’actitud cristiana”, que possibilita “una història mundial, una història universal el tema de la qual siga el desenvolupament general de la realització dels propòsits de Déu respecte a l’home.”

ilustracion_europa

La idea moderna del Progrés

El sorgiment d’allò que anomenem Modernitat pot ser definit de moltes formes i també situat en el temps de diferents maneres. En el nostre context ho associarem a una concepció de l’home i de la seua història que definitivament reverteix dos postulats essencials d’èpoques anteriors: d’una banda, la idea de l’home com un ésser insignificant i limitat i, per l’altra, la idea de la seua història com una història subordinada a forces que estan fora d’ell mateix i li imposen un cert destí. Davant d’això sorgeix la idea de l’home sense límits en el seu progrés i creador de la seua història. Aquest canvi transcendental en la forma de concebre l’ésser humà es bolcarà, gradualment, en una concepció articulada de la història com a progressió cap a la perfecció terrenal. És només a partir del segle XVII que la fisis de la història definitivament s’anirà desprenent del seu caràcter transcendent i la seua fi es farà cada vegada més mundà. La Providència seria finalment reemplaçada per diverses forces immanents en la història de l’home i amb el temps ja no es parlarà d’una voluntat divina que regeix els destins del món sinó de les “lleis de la història”, que amb la certesa de les lleis de la naturalesa porten a l’ésser humà cap a un futur lluminós inscrit des d’un començament en la pròpia essència o naturalesa humana. El progrés serà vist com una acumulació de coneixements, virtuts, forces productives o riqueses, que de mica en mica van desenvolupant a l’home i apropant-lo a un estat d’harmonia i perfecció. “Més” passarà a ser equivalent a “millor” i la fi de la història ja no estarà en el més enllà sinó en aquest món, en aquelles utopies que aviat mobilitzaran tant la fantasia com el frenesí de l’home modern.

ilustracion-movimiento

Un pas decisiu cap a la idea moderna del progrés es dóna amb la polèmica desfermada a finals del segle XVII entre el que ja en aquells dies es va denominar els “antics” i els “moderns”. Auguste Comte va ser un dels primers a ressaltar la importància “d’aquesta discussió solemne que marca una fita en la història de la raó humana, que per primera vegada s’atrevia a proclamar així el seu progrés.”

El bisbe Joan de Salisbury va dir: “Som com nans muntats sobre les espatlles de gegants; nosaltres veiem millor i més lluny que ells, no perquè la nostra vista siga més aguda o la nostra talla més alta, sinó perquè ells ens s’eleven en l’aire i ens aixequen sobre la seua gegantina alçada.” Ací està ja captat el que seria el nucli central de la idea moderna del progrés: la de l’acumulació successiva de coneixements, arts o riqueses que ens permet anar desenvolupant-nos, progressant i sent millors no perquè en si siguem superiors sinó perquè tenim a la nostra disposició aquesta herència dels temps que li dóna continuïtat a la història i la converteix en una història del progrés. D’aquesta manera es trencava l’encís propi del Renaixement que veia a l’Antiguitat com l’assoliment insuperable del progrés humà i que per això mateix el negava condemnant-nos, en el millor dels casos, a imitar-lo. La mateixa paraula “modern”, el sentit original no és altre que el de “actual”, i rebrà a partir d’aleshores un sentit que en si inclou una visió del progrés on el modern és més avançat i millor que el precedent. S’anava preparant així la irrupció definitiva de la idea moderna del progrés que trobarà a França i a Alemanya alguns dels seus exponents més destacats i influents.

turgot
Turgot

França

Entre els estudiosos del desenvolupament de la idea del progrés hi ha força acord en atribuir-li a un jove de 23 anys del llançament de la primera versió plenament articulada de la idea del progrés. Es tracta del cèlebre discurs que A. R. J. Turgot va pronunciar el 11 desembre 1750 a la Sorbona. Ací apareix una història conjunta i progressiva de la humanitat que es diferencia essencialment de la història merament repetitiva de la natura. L’home acumula perquè recorda i per això mateix avança, la naturalesa no fa sinó repetir-se.

Les idees del jove Turgot es desenvoluparien després en altres obres de qui arribés a ser un dels ministres de finances i economistes més cèlebres del segle XVIII. En les seues Reflexions sobre la formació i la distribució de la riquesa, escrites en 1766 i publicades en 1769, elabora una concepció econòmica liberal que en gran mesura anticipa el que Adam Smith diria uns anys més tard, però ja abans d’això havia proposat un els primers esbossos “materialistes” de síntesi històrica, on la humanitat va progressant d’acord a l’expansió del que Marx diria forces productives, passant per tres etapes fonamentals: l’estadi de caçador-pastor, l’agrícola, i el comercial, manufacturer i urbà, caracteritzat per una creixent llibertat econòmica i que no és altre que la naixent societat liberal-capitalista dels seus temps. Aquest és un pas transcendental cap a les formulacions posteriors del desenvolupament i el progrés com a acumulació il·limitada de potències productives o econòmiques.

Pocs anys després de la mort de Turgot França es veuria commoguda per aquella gran revolució que canviaria per sempre el món. El vell ordre va ser no només enderrocat sinó portat literalment al patíbul. Serà condemnat per moltes coses, però finalment sucumbirà davant el Progrés encarnat per la Revolució. El Progrés, amb majúscula i sense complexos davant del passat, es realitzarà amb la instauració del Regne de la Virtut i la virtut no és altra que la raó feta societat, la sortida definitiva de la ignorància, la superstició i l’engany que han impedit la aplicació d’aquelles formes racionals de govern i convivència que han estat des de sempre, com a potència o possibilitat, inscrites en la naturalesa humana. Finalment va arribar el Terror i els summes sacerdots de la virtut condemnarien primer i serien condemnats després en nom de la raó-virtut. Entre les víctimes hi hauria un fervent partidari de la revolució i un dels més brillants exponents de la fe en el progrés i la raó com a motors de la història: Casa-Jean-Antoine Nicolas de Caritat, Comte de Condorcet, qui, mentre s’amagava dels seus perseguidors jacobins, escriuria el seu famós Esbós d’un quadre històric dels progressos de l’esperit humà. Per Condorcet, el progrés humà recorreria deu etapes, que elevarien successivament a l’espècie de la foscor de la ignorància a les llums de l’avenir. La desena etapa, on la raó es realitzaria plenament, estava ja a les portes de l’Europa commoguda per la mateixa revolució que ara el perseguia.

augustecomte
Auguste Comte

L’aportació francès a la idea moderna del progrés culmina durant el segle XIX amb les obres de Saint-Simon i Auguste Comte i el sorgiment de les doctrines positivistes. En aquesta perspectiva, el progrés de la humanitat recorre tres grans etapes: la teològica, la metafísica i la positiva, que corresponen al pas del que Comte veu com una evolució de la teocràcia i la “teolatría” a la “sociocràcia” i la “sociolatría”. Com és característic de molts entusiastes del progrés, Comte i els seus seguidors positivistes profetitzen el pas imminent a l’última fase del progrés humà, aquella dominada per la ciència i la indústria, on els “científics” guiaran les societat mentre que els “industrials” planificaran l’organització productiva i executaran les seues portentoses obres. Aquesta és l’anomenada “societat positiva”, basada sistemàticament en la sociologia i en la qual sorgeix una nova religió, la “religió de la humanitat” en què es venerarà al “Gran Ésser”, que no és altra cosa que la representació mística de la humanitat. Al cim de la societat positiva estaran el “gran sacerdot” i els seus “savis positivistes”: “El govern de la societat positiva s’exerceix pel gran sacerdot de la humanitat, amb la seua corporació de sacerdots i savis positivistes”.

Alemanya

Per la seua banda, diversos pensadors alemanys juguen un paper excepcional en el desenvolupament d’alguns dels sistemes de pensament o “visions del món” més influents de la modernitat. No obstant això, aquesta Alemanya que vivia i es vivia com a punta de llança cultural-filosòfica d’Europa era un país que estava lluny de liderar el desenvolupament en termes econòmics, socials, polítics o militars. El país ni tan sols existia com un Estat unificat i estava per això marginat de la cursa colonialista empresa per altres potències europees. Entre molts intel·lectuals alemanys s’estenia per això una barreja de frustració i desesperació originada del sentiment de viure en una nació endarrerida. Potser és aquesta condició, de testimonis de la modernitat i els èxits d’altres més que dels propis, la qual li dóna al pensament alemany el seu impuls a compensar, a força de radicalisme i excel·lència intel·lectual, el retard molt real de la seua nació en molts plans. És per això que la idea del progrés arribarà en Alemanya a una profunditat, coherència i sofisticació del tot absents prèviament. Són molts els intel·lectuals que Alemanya produeix en els cent anys que van de la meitat del segle XVIII a la meitat del XIX però són tres d’ells, Kant, Hegel i Marx, els més rellevants.

immanuel_kant_painted_portrait
Inmanuel Kant

Kant va plantejar la seua filosofia de la història i del progrés en la seua Idea per a una història universal amb propòsit cosmopolita de 1784. Es tracta d’una obra plenament inspirada per les idees aristotèliques, però transformades en una teoria total de l’evolució humana absolutament aliena al pensament grec clàssic. Una llei immanent del progrés, donada per la necessitat de la naturalesa d’assolir els seus fins, regeix la història aparentment absurda i capritxosa de l’espècie humana, elevant-la successivament “des del nivell inferior de l’animalitat fins al nivell suprem de la humanitat.” La tasca del filòsof és, justament, “descobrir en aquest absurd decurs de les coses humanes una intenció de la Naturalesa, a partir de la qual siga possible una història de criatures tals que, sense conduir-se d’acord amb un pla propi, sí que ho facen d’acord amb un determinat pla de la Natura.” L’home comparteix, com a espècie, la destinació teleològica o determinada per la seua fi (telos) que Aristòtil va veure com la llei de desenvolupament de tot el natural: “Totes les disposicions naturals d’una criatura estan destinades a desenvolupar-se alguna vegada completament i d’acord amb un fi […] en l’home aquelles disposicions naturals, que tendeixen a l’ús de la raó, s’han de desenvolupar per complet en l’espècie, mes no en l’individu.” Aquesta és la força que actua entre bastidors per tal de desplegar totes les potencialitats humanes i els individus o els pobles no són més que els seus instruments inconscients: “Poc imaginen els homes (en tant que individus i fins i tot com a pobles) que, en perseguir cadascú la seua pròpia intenció segons el seu parer i sovint en contra dels altres, segueixen sense advertir-ho, com un fil conductor, la intenció de la Naturalesa, que els és desconeguda, i treballen en pro de la mateixa.”

Aquesta idea d’una força oculta que actua com a motor i “fil conductor” d’una història el veritable sentit no és comprès pels seus protagonistes directes no és sinó una “naturalització aristotèlica” de la idea de la Providència i serà central tant en la teoria de la història de Hegel com en la de Marx. Hegel reemplaçarà les lleis de la naturalesa de Kant per les de la lògica o la raó i Marx posarà a les forces productives en el seu lloc, però l’estructura mental dissenyada per Kant romandrà intacta.

hegel_portrait_by_schlesinger_1831
Hegel

Hegel portarà més endavant la concepció històrica kantiana donant-li una formulació molt més radical. Per Hegel l’essència de la història humana és realitzar tota la seua potencialitat continguda en l’estructura lògica de la raó o el logos, com Hegel ho diu. La raó que parla Hegel és, seguint a Aristòtil, l’estructura lògica de tot el potencialment existent. És per això la suma de les possibilitats totals del desenvolupament i de l’existent, la culminació en l’espècie humana està -com diríem hui- programada per a aconseguir la realització plena d’aquestes possibilitats. Aquestes possibilitats existeixen en forma latent des d’un començament i no fan sinó manifestar-se o realitzar-se en el curs de la història. En l’evolució del progrés humà cada forma estatal de significació històrica ha encarnat una figura del desenvolupament de la raó arribant-se, al final de la història, a la forma superior d’Estat que segons Hegel estaria representat per l’Estat prussià del seu temps.

Aquesta evolució va preparar el terreny per al sorgiment del pensador que portaria la idea del progrés més lluny que cap altre: Karl Marx. Amb la seua gran visió històrica i el seu anunci d’una culminació imminent del progrés humà amb el pas a la societat comunista es tanca un llarg cicle intel·lectual. La filosofia de la història de Marx és una continuació radical de la d’Hegel. Es tracta d’una visió profundament secularitzada en la qual el diví com a tal desapareix completament, però on, i ací rau un dels seus trets més singulars i importants, el procés històric segueix sent comprès d’una manera que estructuralment i quant al seu missatge essencial, reprèn tant la dialèctica d’Hegel com la matriu històrica cristiana composta pel paradís originari, la caiguda i la futura redempció. La història per a Marx és, en el fonamental, una realització progressiva i dialèctica de les potencialitats de la humanitat, una llarga preparació d’una època esdevenidora de perfecció, harmonia i reconciliació. Es tracta, en suma, de la versió terrenalitzada de la idea de la fi d’aquest món i del pas a “un altre món”, on per fi la humanitat es veu alliberada de tot allò que ha marcat negativament la seua existència. Això estaria ja a punt de passar.

revolucion-bolchevique

Per a Marx, no és la raó ni la Providència el que actua com la força motora de la marxa progressiva de la història. Marx posa, a to amb el creixent optimisme tecnològic i industrial de la seua època, les forces productives de la humanitat en primer pla d’una manera fins llavors desconeguda. És el desenvolupament d’aquestes que ara passa a ser concebut com el nucli secret de la història, com aquell factor que, al cap i a la fi, explica els avenços i les commocions socials, polítiques o ideològiques que formen la superfície més visible i evident del moviment històric.

Desenvolupament contemporani de la idea de progrés

A fins del segle XIX la fe en el progrés arribava seus moments culminants en el món occidental. La seua hegemonia global era incontestada, els avenços de la ciència portentosos i diversos decennis de pau entre les grans potències auguraven l’adveniment d’un “brave new world“, per utilitzar el títol del famós llibre d’Aldous Huxley. Les celebracions del pas a segle XX van ser apoteòsiques a les capitals occidentals i el segle XIX va ser resumit en rúbriques com les següents: “el segle del poble”, “el segle meravellós”, “el segle científic”, “un segle titànic”, “un punt d’inversió en la història del món” . El filòsof, sociòleg i biòleg anglès Herbert Spencer (1820-1903) li havia donat a les idees bessones de progrés i desenvolupament seua expressió més acabada en obres que tindrien una enorme influència durant la segona meitat del segle XIX.

Ningú s’haguera atrevit en aquests moments apoteòsics del desenvolupament occidental i de la idea-força de la seua cultura moderna, la idea de progrés, a augurar que aviat tot s’enfonsaria de la forma més espectacular i lamentable que puga imaginar-se. A l’agost de 1914 esclatava, però, la demencial violència que amb dues guerres mundials i el sorgiment dels totalitarismes feixistes i comunistes assolaria, com mai abans, la faç de la terra. Com Gregor Samsa a La Metamorfosi de Kafka, el lluminós progrés va despertar, de sobte, convertit en una horripilant escarabat sagnant. L’impacte sobre el pensament occidental va ser el pas, durant diversos decennis, de l’optimisme il·limitat a un pessimisme profund, que arribava fins i tot a renegar dels seus millors èxits. El que en tot cas resultava evident era la no correspondència entre desenvolupament tècnic-material i desenvolupament humà, en el sentit d’un desenvolupament de les virtuts morals i cíviques dels individus. El progrés semblava generar, tal com Rousseau ho havia plantejat, éssers materialment rics i tècnicament poderosos però moralment menyspreables.

mitin-nuremberg-1

Aquest brusc canvi d’escena mental va enllaçar i va potenciar un vessant de reflexió crítica sobre la modernitat i el progrés que s’havia manifestat ja cap a finals del segle XIX a les obres dels pares de la naixent sociologia científica a Alemanya (Ferdinand Tönnies i Max Weber) i França (Émile Durkheim). El que aquests pensadors van destacar va ser el caràcter contradictori de la modernització amb els seus processos centrals d’industrialització, urbanització i economia de mercat o capitalista. La “societat tradicional”, amb els seus forts llaços econòmics, socials i mentals, estava donant pas a una multitudinària societat urbana formada per ens que no estaven cohesionats per una història, identitat, pertinença, solidaritat i creença compartides. Es tracta de la “massa solitària” o “massa d’estranys” (l’expressió és de Tönnies) i l’alienació d’uns respecte d’altres. Els individus comparteixen així espais socials sense comunitat, que els aïllen i els converteixen en potencials seguidors d’utopies col·lectivistes que prometen la restauració, per la força, de la comunitat (de raça, de classe, de religió, de nació etc.). Es tracta de llaços fràgils i variables per definició, que defineixen els fonaments fàcilment trencadissos de les societats modernes.

L’essencial d’aquesta discussió rau en dos aspectes de gran importància. Primer, que el “progrés” no és un pur “millorar” o “progressar”, sinó que implica pèrdues, potencials retrocessos i el sorgiment de problemes difícils de resoldre. Segon, que el progrés, entès com modernització, reposa sobre unes bases inestables i que, sota condicions adverses, pot donar origen a conductes i desenvolupaments d’alta destructivitat. Aquesta visió del caràcter contradictori del progrés, en què tot avanç o solució pot donar origen a retrocessos i nous problemes, és profundament aliena a la idea de progrés tal com aquí l’hem estudiat. Els costos i la sostenibilitat del progrés i el desenvolupament són hui els temes centrals d’un món globalitzat en el qual s’estan vivint, amb molta intensitat, les tensions punyents que Europa va viure, a finals del segle XIX i començaments del XX, amb la irrupció de la modernitat a escala de tota la regió.

qual-a-origem-da-frase-ordem-e-progresso-da-bandeira-nacional

Progrés des de l’aspecte polític

En política, la idea de progrés s’identifica des de la Revolució francesa amb l’esquerra i la transformació, sent els defensors de l’Antic Règim monàrquic la dreta i la reacció. Els termes progressista i progressisme també s’oposen a conservador i conservadorisme. El sorgiment del moviment obrer organitzat des de mitjan segle XIX produeix un canvi en la ubicació política que converteix les esquerres a dretes i als revolucionaris (la burgesia ara en el poder social i polític) a conservadors. El lema que figura a la bandera del Brasil Ordem e Progresso, que en tota Amèrica Llatina es va aplicar a les anomenades dictadures d’ordre i progrés, simbolitza perfectament el buidament semàntic del concepte.

Conceptes del Temps (II): el temps cíclic

xavier3 – 11-02-2017 –

per Xavier Cunyat Rios

En l’article anterior, en el que parlàvem de la concepció lineal del temps, ens vam introduir en la manera més natural o habitual de considerar el temps que tenim quotidianament les dones i homes moderns actuals. Hui en dia domina el paradigma científic-tecnològic propi de les societats industrials o post-industrials, i per tant concebem el temps i la història normalment com quelcom profà, mesurable, material o numèric. Com vam vore, aquesta concepció “racional” del temps, és conseqüència de la secularització del cristianisme que suposa la modernitat. No obstant, no és aquesta manera lineal i mesurable l’única que existeix o ha existit de concebre el temps. Em referisc a la concepció cíclica o circular del temps.

Podem dir que el temps cíclic s’emmarca dins d’una concepció de temps que dóna compte d’una repetició successiva de la història i no d’una concepció lineal en on no cap la idea de la repetició, sinó que preval la idea de la continuïtat del temps.

sol

Aquesta concepció cíclica és present en el desenvolupament de les grans civilitzacions de la nostra antiguitat, com a més en una infinitat de pobles àgrafs. És d’aquesta manera que en aquests pobles romania la creença que tot el viscut ja havia succeït anteriorment, aquests pobles necessitaven crear-se un mite fundacional per auto validar la seua existència i any rere any aquest mite a través del ritu s’anava recreant, donant naixement a un nou món, després d’això la vida mateixa es transformava en un etern retorn del temps, en estructures que funcionaven principalment d’acord a bases rituals i religioses, la qual cosa fa d’aquesta concepció cíclica una necessitat.

D’aquesta manera podem assenyalar que el temps concret en aquests pobles es projecta a un temps sagrat, temps donat pels mites i rituals temps el qual és de vital importància per a la permanència de l’espècie. Així, l’home primitiu no fa més que repetir infinitament els gestos exemplars o paradigmàtics i l’accés a la realitat s’adquireix per repetició o participació. El que no té un model exemplar no té realitat. Tot moment vital (alimentació, reproducció, caça, guerra) insereix l’home en el temps sagrat. La resta del temps profà està desproveït de significat, és el mer esdevenir. De tal manera, l’home primitiu viu un continu present, un present atemporal en la mesura que només repeteix l’acte exemplar de l’arquetip, és ací on es mostra en ple la utilització d’un temps cíclic.

serpiente_alquimica

Això ho podem reafirmar amb l’obra de Mircea Eliade, El mite de l’etern retorn”, on assenyala, “l’home arcaic no coneix cap acte que no haja estat plantejat i viscut anteriorment per un altre, un altre que no era un home. El que el fa, ja es va fer. La seua vida és la repetició interrompuda per gestos inaugurats per altres”. Tot mite fundacional narra la creació del món en mans de les deïtats creadores, representades gairebé sempre pels fenòmens celestes i per les fenòmens naturals, aquestes deïtats li donen ordre al món destruït i funden els paràmetres de conducta a seguir per la qual cosa com planteja Eliade els homes arcaics només repeteixen alguna cosa ja creada per un arquetip que en aquest cas són les deïtats creadores. Any a any conclòs el calendari de sembra, es torna a demanar per les collites i es torna a recrear el mite creador donant origen a la fi del món, però dies abans d’aquest cap, sorgeix un període d’epifania en el qual es desordena tot el creat per després donar origen a la fi del món, on torna a sorgir el mite fundador, “tota creació repeteix l’acte cosmogònic per excel·lència: la creació del món”, tot això a través d’una estructura de ritus que varia de cultura en cultura, però que no obstant això totes presenten la mateixa essència, la del “temps cíclic”, “hem de fer tot el que els déus van fer al principi, així van fer els déus; així fan els homes. Aquest adagi Hindú resumeix tota la teoria subjacent en els ritus de tots els països”.

Tal és el cas de grans civilitzacions com la Maia que funcionaven amb estructures complexes que denotaven la característica cíclica del temps, com ho eren els seus calendaris. El calendari maia compte el temps des del 21 d’agost del 3114 aC, i s’atura el recompte el 21 de desembre de 2012 dC, acabant així el seu cicle de temps i immediatament començant un nou; el que ha provocà que sorgiren supersticions que pronosticaven la Fi del Món el 2012 i el sorgiment d’una nova era. El calendari maia és cíclic, perquè es torna a repetir el compte de les mateixes dates i mateixes sèries d’anys i d’altra banda en cultures de característiques més trivials com perfectament podria ser la cultura Mapuche, veiem com un simple cap de sembra marca la fi i inici d’un nou món.

calendario-maya-2

La concepció hindú, que integra la idea de la reencarnació com a necessitat que l’home es posi a prova i exerciti, al llarg d’innombrables vides i en diverses circumstàncies i experiències allò que somia, allò que desitja, fins a forjar en si mateix una realitat més profunda i evolucionada, sembla que veu l’home com qui es desplaça sobre els esdeveniments i civilitzacions, encara que en el fons concep al mateix temps com una cosa que corre sota els seus peus, de manera que les experiències que se succeeixen en aquesta vida o en diverses serveixen a la comprensió profunda de la consciència imperible de l’home interior, aquell que som més enllà de les vestidures que anem adquirint en cada vida particular.

Els antics babilonis i després els grecs van marcar una mena de transició en la concepció cíclica del temps a través de la idea d’esdeveniment. En els grecs la noció de canvi i permanència va estar influït pel contacte cultural, principalment jueu amb el desenvolupament complex de temps present a la càbala. No obstant això, no serà sinó fins a l’arribada del cristianisme on emergeixen amb força les idees de temps lineal.

Com veiem des de l’antiguitat s’ha pensat en el temps com cíclic, Plató ser un filòsof d’un pensament sobre el temps cíclic, citat en diverses oportunitats per Eliade. Plató pensa que s’ha de abolir el temps profà del qual parlàvem anteriorment per a d’aquesta manera, projectar tota realització humana en un temps mític, temps el qual es valida sobre la base de la repetició dels arquetips. El “Timeo” és un dels últims diàlegs de Plató i està dedicat a exposar una cosmologia on apareix la seua concepció del temps cíclic, assenyala que el temps és una imitació imperfecta de l’eternitat, que es revela en la perdurabilitat i l’ordre, el temps és possible en definitiva gràcies als cicles naturals que es repeteixen una i altra vegada, “perquè el temps naixés es van engendrar el sol, la lluna i els altres cinc astres que es denominen errants, per a la delimitació i vigilància dels números de l’ temps”, aquí queda de manifest la dependència del temps a allò que és cíclic, que en definitiva li dóna al temps la seua legitimitat.

vicoJa en la modernitat Giambattista Vico planteja un sentit cíclic o circular del temps. Tota la seua doctrina, tots els seus punts de vista al voltant del coneixement i de la història són elaborats en oposició al cartesianisme i a la concepció del seu temps que feia de la física la ciència paradigmàtica. El seu enfocament, segons el qual l’home pot conèixer, en propietat, el que és producte del seu fer, el porta a sostenir que la Naturalesa, obra divina, pot ser pensada, però no «entesa». Només Déu, que ho ha fet tot, pot tenir una comprensió total de tot.

Les coses que l’home fa són la matemàtica i la història, i ambdues són l’orbe en el qual el coneixement humà pot moure’s, en propietat. La història és el veritable àmbit humà. Hi ha una història ideal disposada per la providència, entorn de la qual es mouen les històries particulars. El cau és llavors diví, i segueix la repetició de tres edats successives: l’edat divina, que és teocràtica i sacerdotal; l’edat heroica, guanyada per l’arbitrarietat i la violència; i l’edat humana, que és raonable i moderada.

Cadascuna d’aquestes edats, també considerades com de la infància, la joventut i la maduresa, posseeixen una unitat d’estil i una coherent correspondència en totes les formes de les seues manifestacions, des de les estructures de govern fins les maneres d’expressió.

El fet que una història particular recórrega les tres etapes, acabant en l’edat humana, no vol dir que es tanque; com el que hui s’anomena «fi de la història», o com l’apocalipsi de Sant Joan. La vida humana vol perdurar i persegueix un continu renaixement dels pobles.

reptiles_echer

Ja en el segle XX ens fixem en el filòsof Paul Ricoeur, en ell trobem present al temps cíclic com “repetició” en la seua relació amb la narració. En la narració sobretot d’esdeveniments ficticis es tendeix a donar per fet una concepció lineal de successos transcorreguts en el temps, però Ricoeur ens mostra que tal concepció de temps perd la seua validesa pel que fa a que la repetició, com a part del temps cíclic, juga un paper important dins de la narració. Una narració que està en directa relació amb el concepte de temporalitat, ja que la narració és l’expressió mateixa del llenguatge i el llenguatge al seu torn té com a referent últim a la temporalitat. Dins de la narració històrica seriosa egoista pensar és una sola concepció lineal de temps, ja que la narració és un joc entre passat, present i futur en on no hi ha rigidesa. ¿Però en realitat la narració només considera elements que ens moguen només en una direcció lineal de temporalitat?, la resposta a això la trobem en Ricoeur, “l’art d’explicar no es limita, potser, a preservar la intra-temporalitat, manera d’estar d’estar anivellada amb el temps mesurat, anònim i cosificat, sinó que aquest art estimula el moviment de retorn cap a la temporalitat fonamental i, primer de tot, cap a la història com a repetició”, aquesta repetició l’autor l’anomana “repetició narrativa”, on el temps no es llegeix en una sola direcció, sinó que es pot llegir l’apogeu de la història en el començament, com el gènesi de la història en el final, llavors aquesta narració ajudada per la memòria repeteix els esdeveniments que escapen a l’ordre lineal que és de principi a fi.

En definitiva el temps cíclic respon a una visió de món determinada que trenca amb els esquemes temporals occidentals en els quals ens manegem hui en dia, que és d’un temps “lineal”, cal destacar que encara hui dia subsisteixen cosmovisions de raure en aquest temps “cíclic”, cosmovisions que en entrar en el joc de l’occidentalització, potser queden en un mer record del passat.

Conceptes del Temps (I): El temps lineal

xavier3 – 10-02-2017 –

per Xavier Cunyat Rios

Amb aquest article encete una sèrie que versarà sobre el Temps. Pot ser totes i tots tenim una experiència del temps que suposem intuïtiva i natural. Però la realitat és que el temps es revela com quelcom complex i profund si atenem a la presència que els problemes que aquest ha provocat en la filosofia, la ciència i l’antropologia.

En efecte, diverses ha estat les concepcions del temps, i no es pot dir que el tema de la seua natura, o siga, què és, o com el vivim, no haja estat objecte de la reflexió de múltiples pensadors, filòsofs, antropòlegs o investigadors. En la sèrie d’articles Conceptes del Temps farem una panoràmica d’aquest problema. Vorem les concepcions Lineal i Cíclica del temps, així com la reflexió filosòfica i antropològica sobre ell en autors com ara Giambattista Vico, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger i Mircea Eliade, entre d’altres. També veurem les categoritzacions que els paradigmes positivistes o científics n’han fet de l’assumpte.

Amb l’entrada de hui obrim el tema analitzant la forma de concebre el temps que més natural ens sembla a nosaltres, dones i homes moderns del segle XXI de les societats occidentals, a saber, el Temps Lineal, que hem heretat, com veurem, de la concepció judeo-cristiana, i de la secularització d’aquesta concepció que seria la pròpia de la Modernitat.

centro

Judeo-Cristianisme

La concepció lineal del temps, apareix amb el judeo-cristianisme i planteja el fluir de la història com una línia sempre ascendent que uniria un estadi davant-històrica (paradís original) i un estadi post-històric (regne de Déu a la terra).

L’existència al paradís era harmònica fins que l’home va cometre una falta (pecat original hereditari), pel que va ser expulsat del paradís i va entrar en la història (vall de llàgrimes). Hi ha no obstant la possibilitat de salvació individual després de la segona vinguda del Messies a la terra. Després del judici final es tornarà a la situació original de paradís i serà la fi de la història.

Aquesta visió lineal de la història afectaria cada existència singular, ja que no concep la idea de la reencarnació de les ànimes, de manera que tot home disposa d’una sola vida, compresa entre el naixement i la mort, i en aquesta única vida es juga i edifica la seva destinació.

Veiem doncs, que amb la consolidació del cristianisme, la noció de temps experimenta un important canvi, ja que aquesta religió nega la possibilitat d’un temps cíclic. La passió, mort i resurrecció de Jesucrist són fets únics, irrepetibles, i donen un sentit a l’existència humana. D’aquesta manera el temps apareix com fonamentalment lineal i orientat cap al futur.

La concepció cristiana del temps, en la mesura que està vinculada a la noció de la Creació i de la vinguda del Messies, és fortament deutora de la concepció jueva, (com es va dir anteriorment) però, al seu torn, en la mesura que el pensament cristià es va edificar sobre la filosofia grega, expressa aquesta tensió entre les dues concepcions del temps. Especialment, es vincula a la concepció platònica interpretada religiosament a través del neoplatonisme, ja que el temps dels homes (el de la història), depèn de l’eternitat divina. Tota la història de la humanitat no és més que el camí cap a la segona vinguda de Crist, i està fitada per diverses etapes o edats del món.

Podem considerar llavors que la concepció cristiana del temps és el resultat d’una síntesi entre la concepció jueva, la platònica i l’aristotèlica. En efecte, sembla mantenir-se la concepció d’una eternitat constituent del marc en el qual tenen cabuda els esdeveniments de límits definibles en el temps, però sense que això impedisca que aquesta eternitat siga novament apartada del món sensible per constituir un àmbit transcendent. Tindrem, per tant, el temps del món terreny, creat, d’una banda, i el temps de Déu, l’eternitat, de l’altra. Arribar a concebre aquesta eternitat és qüestió de fe.

agusti

Sant Agustí

Per referir-nos millor a aquesta idea lineal del temps, prenguem com a exemple a Sant Agustí. Per a ell un temps cíclic és sinònim de desesperació, només un model lineal i progressiu del temps pot fonamentar l’esperança, ja que tant aquesta com la fe es remeten a un futur, i aquest no existiria si els temps passats i venidors foren meres etapes de un cicle. Aborda de nou la aporètica d’un temps que és un ser que ja no és, un ara que no és, i un serà que encara no és, el que el posa en contacte amb el plantejament aristotèlic.

Però, segons Sant Agustí, aquesta aporètica desapareix quan en lloc de voler entendre el temps com quelcom extern, el situem en l’ànima. Llavors el temps és una distentio-intentio animi. Present, passat i futur estan en l’ànima com a visió o atenció, memòria i expectació o espera. El temps és una distentio animi en el passat, el present i el futur, i una intentio cap a l’eternitat, que és entesa com una presència simultània, completament heterogènia al temps.

La història, ens diu Sant Agustí, implica en realitat, el entrecreuar de diverses històries. En primer lloc, i abans de res, ja que aquest, i no un altre, és el procés radical i supremament substantiu, la història de la Ciutat de Déu, del progressiu formar-se de aquesta humanitat redimida que constitueix la meta última i definitiva de l’esdevenir. En segon lloc, i com a revers de l’anterior, la història del pecat, del esquinçament de la llibertat quan s’aparta de Déu i rebutja la seua crida. En tercer lloc, la història dels diversos regnes i ciutats terrenals.

Les dues primeres històries són històries místiques, transcendents, en la seua substància, a l’empíric; es manifesten, certament, en la realitat concreta, de manera que cal detectar la seua presència, però només Déu coneix amb claredat els seus contorns i l’home ha d’esperar al moment definitiu, al judici final, per poder percebre’ls i captar-los amb total exactitud. La tercera és, en canvi, una història empírica, susceptible de ser estudiada i analitzada per l’home, que pot, en conseqüència, fixar els seus contorns, traçar les seues línies de desenvolupament i, almenys en cert grau, precisar les seues lleis.

La història culminarà, en termes agustinians, quan s’haja completat l’edificació de la Ciutat de Déu, és a dir, quan s’haja realitzat aquesta humanitat plena que constituïa, des del principi, la finalitat a la qual orientava totes les coses el designi diví.

La història en definitiva per a la fe cristiana, és història de salvació, història que té la seua meta més enllà d’ella mateixa, però que desemboca a l’eternitat.

fundacion-de-la-real-academia-de-ciencias-de-paris-1666

Modernitat

El cristianisme, en la seua barreja tempestuosa de l’herència grega i jueva, va expressar en la teologia medieval la riquesa de l’acumulació del coneixement filosòfic al servei de l’escatologia. Sant Agustí construeix una anàlisi psicològica del temps el qual tindria dos consideracions vitals que anirien més enllà de l’Edat Mitjana: el control del pensament i la separació entre ànima i carn .

La naixent burgesia no va intervenir en aquesta separació entre cos i esperit, però sí que va afegir una consideració que va acabar per treure la influència de la religió com a motor de la societat en un procés anomenat secularització. Novament, sota figures com el rellotge mecànic, la màquina i les transformacions socials la idea de temps lineal es va enfortir. No només això, va arribar a la seva màxima esplendor sota els paradigmes de la modernitat.

Si bé la física faria canviar la idea holística de linealitat (des Galileu com a primera pedra) la burgesia la va prendre com a referència central per al projecte industrial. Així, el creixement econòmic a través del capitalisme tindria un desenvolupament lineal amb diferents estadis de superació la finalitat és el desenvolupament. Des primerenca edat en el pensament modern podem trobar les postures antagòniques dins de la modernitat, el romanticisme (la figura primera va ser Rousseau i es va desenvolupar en la cultura alemanya) i el positivisme, on niaria l’optimisme de l’home per la cultura i el seu projecte universal. Aquest “progrés del saber” es dóna progressivament després del canvi de paradigmes cap a la modernitat, on la idea cartesiana de mètode va ser fonamental per crear la base de l’anomenat “pensament racional” amb el qual el món va separar la història en modernitat i premoderna. També les ciències socials i naturals van caure en aquest influx. La història i el darwinisme van elaborar els seus marcs teòrics pensant en l’evolució com a matriu, colonitzant aquest saber progressivament a les conquestes territorials d’occident. El mètode científic va ser annexant una sèrie de matèries sota un estudi predeterminat en el qual la linealitat (i el progrés) era un ingredient comú.

maenlest

Marxisme

Posteriorment la idea de temps lineal també ha estat incorporada i laïcitzada pel marxisme. El paradís original va ser recreat pels socialismes utòpics. El pecat va ser la divisió del treball, que va suposar la propietat privada, l’apropiació dels mitjans de producció, la dominació de l’home per l’home, la dominació d’uns per altres i la lluita de classes. D’aquesta manera l’home va entrar a la història, una història caracteritzada pel conflicte, les relacions d’autoritat, etcètera, i el motor essencial és com es va dir anteriorment la “lluita de classes”.

No obstant això en cert moment de l’esdevenir històric, la classe més explotada pren consciència de la seua condició i a partir de llavors s’erigeix en Messies col·lectiu de la humanitat. Des de llavors l’home pot triar el “bon camí” i contribuir a la més ràpida culminació de la lluita empresa. A la fi dels temps, després de la “lluita final”, els bons seran definitivament separats dels dolents. La societat sense classes ens farà tornar -amb l’abundància com a propina- als feliços temps del comunisme original. Les institucions perdran i l’Estat resultarà ja inútil. Serà la fi de la història.

El liberalisme hui triomfant també s’apropia d’aquest concepte mitjançant la creença en el caràcter de progrés continu des de les cavernes fins al desenvolupisme mundialista, l’home ha de vèncer els seus prejudicis propis de atavismes passats (pecat original) adaptar-se a la selecció del mercat (història) per arribar a un estadi de pau mundial (fi de la història) quan tota la humanitat tinga els mateixos valors.

maquinaria-reloj-antiguo-arte-mecanico-e1458142458905

Conclusió

La concepció lineal de la història diguem que dota a aquesta història d’un caràcter unidimensional, d’una necessitat (ineluctable: és impensable que la història no es desenvolupe a part tots els seus accidents i contingències d’acord amb la “revelació” que l’home ha tingut d’ella ja siga en la Bíblia o en “El capital” de Marx) i d’una finalitat. La història té un sentit en la doble accepció del terme: està dotada de significació i va en certa direcció.

En aquesta concepció lineal de la història, la llibertat de l’home es troba estretament limitada. L’home no és lliure de fer de la història el que vullga; no li queda altre remei que acceptar la revelació que li és feta per mitjà de la més alta autoritat possible dins del sistema, “Déu” en l’esquema judeocristià i la “ciència” al il·lustrat.

D’altra banda, passat, present i futur són percebuts com radicalment diferents entre si: el passat (en el si de la història) és el que mai tornarà; el futur, el que encara no ha passat mai; el present, un punt d’una línia el començament i fi ens siguen coneguts tot i que ignorem la seua durada.

La Conquesta d’Amèrica i el problema de l’Altre de Tzvetan Todorov

xavi – 09-02-2017 –

per Xavier Cunyat Rios

El dimarts passat faltà a Paris Tzvetan Todorov (Sofia, Bulgària, 1939 – París, França 2017), historiador, filòsof i assagista.

Va ser director d’investigacions honorari al Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) de París. L’any 1963, en la seua fugida del comunisme totalitarista, va adoptar la nacionalitat francesa i va fixar la residència a París, on va estudiar Filosofia del llenguatge. Va impartir classes a l’École Pratique des Hautes Études i a la Universitat de Yale, encara que les seves lliçons magistrals es van escoltar també a les aules de les universitats de Nova York, Columbia, Harvard i Califòrnia.

todorov

Des del 1968 fins al 2005 va treballar al Centre d’Investigacions sobre les Arts i el Llenguatge del CNRS, del qual també va ser director. Autor prolífic, ha cultivat gairebé tots els gèneres literaris. Els seus assajos han abastat la teoria de la literatura, la filosofia, la història i l’art. Entre els seus títols més recents, cal destacar La conquista de América: el problema del otro (Siglo XXI, 2010), Nosotros y los otros: reflexión sobre la diversidad humana (Siglo XXI, 2010), La experiencia totalitaria (Galaxia Gutenberg, 2010) i Murs caiguts, murs aixecats (Breus CCCB, 2011), Vivir solos juntos (Galaxia Gutenberg, 2011) i Goya. A la sombra de las luces (Galaxia Gutenberg, 2011).

Entre altres reconeixements, va ser distingit amb la medalla de l’Orde de les Arts i de les Lletres i el premi Príncep d’Astúries de les Ciències Socials 2008.

todorov_americaEn el que segueix tractaré de fer una ressenya d’una de les seues obres més conegudes: La conquista de América: el problema del otro.

La Conquesta d’Amèrica, de Tzvetan Todorov, és una interessant contribució a l’anàlisi de la història de l’anomenadatrobada de dos mons”. No obstant això, les línies d’anàlisi que segueix l’autor en aquesta obra són més que historiogràfiques i se situen en el camp de la filosofia, i més concretament en el de l’antropologia, des d’on reprèn les preocupacions clàssiques sobre l’Altre. Aquestes línies d’anàlisi són: el descobriment del Jo és possible només a través de la descoberta de l’Altre, el qual és només una abstracció construïda pel Jo; una altra estableix: el passat s’anuncia al present, i com a part de la recerca del Jo actual, és important l’estudi del Nosaltres en el passat.

A partir d’aquestes línies, Todorov es proposa demostrar en aquest treball el següent: 1) que la conquesta d’Amèrica vaticina i estableix la nostra identitat present i la nostra nova relació amb l’Altre, i 2) que el triomf de la Conquesta es va deure, primer, al “art de l’adaptació i la improvisació” dels conqueridors; segon, a la seua superioritat en la comunicació dels signes, i tercer, al fet que en les múltiples combinacions de la tríada amor-conquesta-coneixement (sobre l’Altre) subjeia la ferma convicció de la superioritat europea i, conseqüentment, que calia assimilar als nadius.

El Descobriment d’Amèrica

És un lloc comú afirmar que l’afany de trobar nous mons tenia com a principal motivació l’obertura de nous mercats, la incorporació de noves àrees d’explotació colonial i, en curt, l’enriquiment dels homes que es van sumar a les diferents circumnavegacions de l’època. Todorov, però, afirma que a aquestes motivacions caldria sumar la del “servei a Déu; la de la simple alegria de contemplar a la natura, i la necessitat de buscar noves històries per explicar. Així, el diví, el natural i l’humà, van ser els eixos sobre els quals va girar l’empresa de l’anomenat Descobriment d’Amèrica”. A dir d’aquest autor, Colom desitjava sobre totes les coses difondre la religió catòlica al voltant del món, raó per la qual va expressar en repetides ocasions el seu desig de reconquerir Jerusalem. Sabia, però, que per a tal empresa requeria de vasts recursos materials, els quals pretenia trobar en el Nou Món. D’aquesta manera, els propòsits religiosos i d’enriquiment eren complementaris per l’explorador genovès. Però, a més, en repetides ocasions Colom va afirmar que, tot i que no hi hagués cap recompensa material per les seues travessies, la sola possibilitat d’observar les belleses d’aquestes terres (el verd dels seus boscos i els diversos colors dels ocells) ja constituïa en si una recompensa. Aquesta passió per la naturalesa del navegant europeu queda de manifest en els seus diaris de viatge, plens de descripcions detallades d’animals i plantes. Finalment, Colom desitjava enormement ocupar el lloc que Marco Polo havia deixat com a relator d’històries èpiques, ja que després de tot les seves mateixes travessies s’inspiraven per les històries del seu predecessor.

v114mapa-del-nuevo-mundo-siglo-xvii-posters

D’altra banda, allò Diví és abans de res el prisma del qual Colom interpreta allò Natural i allò Humà. Ell no va a la trobada del desconegut, sinó a la trobada de les seues preconcepcions. Observa a través de les seues creences, i interpreta només en funció d’elles. Així, descobreix el paradís terrenal i rectifica la “falsa” idea que es tenia de les sirenes com a éssers bells. Per això es converteix en hàbil intèrpret dels signes de la natura: coneix als astres i endevina amb certesa la proximitat de terra ferma o l’or, i així, tot i les barreres del llenguatge, diu entendre als nadius del nou Món. En realitat, però, l’única cosa que Colom entenia era el que ja hi havia en els seus fonaments religiosos i el que havia llegit en les històries de Marco Polo. Per això, quan els signes d’allò Natural o d’allò Humà xocaven amb les seues preconcepcions, optava per creure en les segones, argumentant que els primers estaven equivocats: això el condueix, per exemple, a afirmar que havia entès perfectament, de veu dels nadius, que Cuba era una terra vasta en riqueses, encara que després assegura que els nadius s’equivoquen quan afirmen que Cuba és una illa.

Aquestes preconcepcions determinen que Colom percebera l’Altre d’una manera altament etnocèntrica: l’indígena és simplement diferent, homogeni i sense atributs culturals. Tot el que l’explorador destaca com característic dels nadius es redueix al color de la seua pell i a la seua alçada, diferents a les de l’europeu, però semblants entre ells; per Colom, tots tenen la mateixa alçada, la mateixa nuesa, i tots van pintats igual. Més encara, cap té llengua, llei, ni religió.

colon-llega-al-nuevo-mundo

D’aquesta manera, afirma Todorov, Colom va descobrir Amèrica, però no als americans. La seva percepció etnocèntrica de l’Altre, prové de la convicció de superioritat que l’europeu tenia, va aniquilar tota intenció de coneixement etnogràfic real de l’altre (encara que no de la seua invenció), i va establir les bases per a la justificació de l’esclavisme i de l’assimilació dels indígenes. Per Colom els natius no eren més que part del paisatge natural del Nou Món, éssers estranys com ara ocells, plantes, animals diversos que no tenen drets ni voluntat, i que constitueixen espècimens dignes de qualsevol col·lecció per a ser mostrada a Europa. D’aquests nadius no hi ha res a aprendre, ni la seua llengua, ni els seus costums, molt menys les diferències que (a més, imperceptibles) tenen entre si. Així, per Colom no calia conèixer als indígenes; n’hi havia prou amb inventarlos de la perspectiva de les seues preconcepcions religioses o novel·lístiques, com a nobles salvatges, com els millors éssers al món, o com els més cruels, hostils i covards, la esclavitud es justificava per les seues criminals pràctiques caníbals. Per això calia transformar-los, assimilar-los. De fet, com per Colom el diferent era sinònim d’absència, en el Nou Món no existia res, sinó que tot estava per fundar: nous noms, noves creences religioses, nous costums. I aquesta és precisament la missió que Colom descobreix per si: la assimilació dels indígenes (després de tot, l’intercanvi d’or per religió era just des de la seua perspectiva) i l’edificació de l’Altre sobre els fonaments de les seues preconcepcions.

La Conquesta

Tot i que és àmpliament acceptat atribuir l’èxit de la conquesta d’Amèrica a la superioritat bèl·lica dels espanyols i a les malalties epidèmiques, Todorov afirma que aquest èxit va obeir fonamentalment -encara que no exclusivament- a la convicció europea de la seua superioritat cultural. Això va permetre als colonitzadors desenvolupar una gran capacitat d’adaptabilitat, d’entesa dels signes de l’Altre, de comunicació dels seus propis signes a l’Altre, i de convergència en els aspectes pragmàtics que la Conquesta incloïa: una altra vegada, la certesa en la necessitat d’assimilar l’indígena.

Igual que en el cas de Colom, els conqueridors espanyols van assumir la diferència de l’Altre com a signe d’absència, i per tant d’inferioritat cultural. Per exemple, la diferència idiomàtica dels indis va ser per als espanyols sinònim de la manca de llenguatge. D’altra banda, la capacitat d’adaptació dels espanyols pot apreciar-se en la primera trobada entre Cortés i els missatgers de Moctezuma: davant el missatge ambigu, que podia interpretar-se com acceptació i rebuig al mateix temps, Cortés va optar per acollir-se a la primera interpretació i ignorar la segona. Posteriorment, Cortés va entendre i va prendre avantatge de l’estructura política i religiosa dels asteques, i es va adaptar a ella: reconeixent el caràcter subjugador de l’Imperi asteca i identificar-ne els fissions; manejant la seua imatge com bel·ligerant a la tirania de Moctezuma i menys diabòlic que ell, amb el propòsit d’inhibir la resistència indígena, especialment de les dones, i obtenir aliats com els tlaxcalteques. Així mateix, Cortés es va assumir com la continuació de Moctezuma, de la mateixa manera com els nous ídols es van sobreposar als antics, i de la mateixa forma en què es va exigir el mateix respecte als missioners que als seus antics ministres religiosos.

encuentro-moctezuma-cortes-ilustracion

Todorov afirma fent-se la pregunta: per ventura aquest procés d’adaptació arrelat en un sentiment de superioritat no ens demostra que els espanyols van derrotar els asteques a través dels signes, o millor dit, a través de la comunicació d’aquests signes, més que a través de les armes i les malalties?

Per provar tal teoria, Todorov ens diu que la Conquesta va significar el xoc entre dues concepcions de temps completament diferents: la concepció cíclica, representada en la forma circular del calendari asteca, i la concepció lineal assumida pels espanyols, que poguera ser representada per una fletxa. La concepció cíclica del temps va atorgar un valor central a les profecies en la cultura asteca: calia observar el passat per conèixer el futur. Però, alhora, aquesta concepció va impedir als asteques percebre la identitat humana de l’Altre com a diferent però igual. A través de la interpretació dels missatges divins, els asteques van aconseguir dues percepcions contradictòries sobre els espanyols: o són inferiors per ser estrangers, o són superiors per ser déus. A la llarga, ambdues percepcions van resultar ser igualment paralitzadores i van inhibir la resistència indígena. Segons Duran, citat per l’autor, els asteques van assumir que si els espanyols eren inferiors no valia la pena matar-los, doncs a “Els nostres déus no els agradaria la carn d’aquelles bàrbares persones”. En el cas contrari, simplement no calia oposar resistència a la superioritat divina.

De la segona percepció -que és la més generalitzada i definitiva- en resulta una incapacitat evident dels asteques per produir missatges efectius a l’interior de la seua mateixa cultura i cap als espanyols. D’una banda, Moctezuma poques vegades va contestar els qüestionaments dels seus amics i familiars.

Com la profecia de Quetzalcóatl venia acompanyada del vaticini de la seua deposició, va ordenar l’empresonament dels sacerdots indígenes, alhora que va renunciar a la comunicació de tal vaticini als altres. D’aquesta manera, aquesta profecia va derivar en una percepció ambivalent dels espanyols (com déus i com botxins), la qual cosa va fer que Moctezuma els rebés amb un missatge també ambigu: amb regals i amb invitacions a anar-se’n. Dit missatge va ser interpretat per Cortés com a signe de debilitat de l’emperador asteca.

calen

En contrast, la concepció unilineal i evolutiva del temps, que estava emmarcada en la fe cristiana dels espanyols, va ser suport ideològic del triomf de la Conquesta. La convicció que la història està orientada a la consecució d’una meta superior que és l’apoteosi, la satisfacció total, que és al seu torn signe del triomf de l’esperit cristià, així com la convicció que aquest triomf s’aconsegueix a través d’un procés gradual i progressiu, van crear la certesa en els espanyols que la victòria de la Conquesta seria un pas més cap a l’excel·lència del cristianisme i confirmaria la victòria de l’esperit cristià. D’aquesta manera, si per Colom la conquesta d’Amèrica tenia com a fi difondre la religió cristiana, per Cortés la difusió de la religió cristiana serviria per assegurar l’èxit de la Conquesta.

El tercer factor que d’acord amb Todorov va contribuir a la victòria de la Conquesta va ser la manera en què els conquistadors van transcendir les diverses formes d’amor, conquesta i coneixement de l’Altre per justificar l’assimilació dels indígenes. Segons aquest autor, Colom no estimava ni coneixia l’Altre, ni s’identificava a si mateix en relació a l’Altre. No obstant això, en un nivell axiològic, al qual Todorov anomena d’amor, els espanyols podien concebre l’Altre ja siga com a bo o dolent, com igual o inferior; en un nivell pràctic, cridat per l’autor de conquesta, el conqueridor podia identificar-se amb l’Altre i, conseqüentment-te, acollir els valors d’aquest, o identificar l’Altre amb si mateix i pretendre que acollira els seus valors; finalment, en un nivell epistèmic, de coneixement, el colonitzador podia saber tot de l’altre, o bé ignorar tot d’ell.

De fet, entre els conquistadors va existir tot un seguit de posicions que combinaven de manera diversa aquests tres nivells d’amor, conquesta i coneixement davant l’Altre. Entre els casos citats per Todorov es troben Ginés de Sepúlveda, Las Casas, Cortés, Vasco de Quiroga, Cabeza de Vaca, Lanza, i especialment Diego Durán i Sahagún.

Els que representaven els dos extrems bàsics d’aquesta diversitat de relacions amb l’Altre van ser Sepúlveda i Cortés, d’una banda, i Las Casas per l’altre. El desig de riquesa i l’impuls controlador determinaren la conducta dels espanyols com a éssers superiors enfront dels indis, la qual cosa va conduir als europeus a considerar als americans com una cosa poc més que animals, o assumir un paradoxal, per etnocèntric, concepte “d’igualtat” cap a ells. Aquesta doble i contradictòria actitud la defineix l’autor com un No-Amor i un Amor, respectivament, als nadius d’Amèrica. D’una banda, fonamentant la seua posició amb la dialèctica aristotèlica aplicada a l’estudi de les classes socials, Sepúlveda argumentava que, en efecte, tal com passa en l’essència humana pel que fa a la contradicció cos i ànima, la societat és per naturalesa un joc de dualitats oposades (inferiors i superiors) i, per tant, el seu estat natural són les jerarquies, no la igualtat. Des d’aquesta perspectiva (que, segons Todorov, compartia també Vitòria), els indígenes eren salvatges, bèsties, la tirania justificava el dret d’intervenir sobre ells i esclavitzar-los. Es preguntava fins i tot, en veu d’Oviedo, sobre que “Qui pot negar que l’ús de la pólvora en contra dels pagans és encens cremat en honor al nostre Senyor?”. D’altra banda, assumint el sentit primigeni de la religió Cristiana, Las Casas argumentava que tots els éssers humans són iguals, i específicament que els indígenes són iguals als veritables cristians perquè són nobles, obedients, pacífics i desinteressats de les riqueses terrenals. Per aquestes virtuts, deia Las Casas, els indis van ser derrotats pels espanyols. Des d’aquesta segona perspectiva, s’argumentava en contra de l’esclavitud indígena dient que “Si en efecte, els indis són xiquets, seria un pecat batejar-los, tirant-los a un pou”.

bartolome-de-las-casas-003En el fons, però, els que “estimaven” als indis compartien una cosa molt important amb els que no els “estimaven”: una actitud etnocèntrica en la qual es recolçava la certesa de la superioritat espanyola. En la història particular de Las Casas es trobava la paradoxal figura d’un antic esclavista i sexista, que ara, tot i defensar negres i indis per igual, seguia considerant als segons lleugerament per damunt dels primers i a la dona “tan necessària per a l’home com un esclau al mestre”. Durant la Conquesta, Las Casas va abandonar la seva adhesió a l’esclavisme, tot i que va seva sofisticada justificació de la superioritat europea. Partint de la concepció cristiana sobre la universalitat dels valors morals i del temps com unilineal i evolutiu, el missioner va assumir un etnocentrisme “tolerant”. D’una banda, la diferència de l’Altre és ignorada per Las Casas per considerar que els indígenes posseeixen els mateixos valors del cristianisme, és més, per creure que ells sí que són veritables cristians. Però, d’altra banda, per Las Casas l’única diferència entre indis i espanyols és que els primers són com els segons van ser en el passat. D’ací concloïa que per això “no hem de penalitzar els defectes que nosaltres vam tenir”. En aquesta premissa es sustentava el seu etnocentrisme tolerant, al no reconèixer la diferència, o en identificar-la com a sinònim de defecte.

Per aquest etnocentrisme, compartit per Sepúlveda, Cortés i Las Casas, malgrat les seues diferències, coincideixen en la justificació de la Conquesta i en la necessitat d’assimilar l’Altre. Potser l’única diferència entre ells era el mètode: tot i el discurs igualitari de Las Casas, ell no estava en contra de l’annexió de les Índies a la Corona, sinó que volia simplement canviar als soldats per sacerdots. Parlava del “legítim” poder de la Corona sobre els infidels i de la necessitat de mantenir la submissió i colonització d’aquests, tot i que, aclaria, de diferent manera, sense tortures ni exterminació. Aquesta idea d’una dominació “tolerant” sobre els indígenes, a més de ser sostinguda amb raonaments religiosos, era recolzada amb arguments pragtics: l’esclavisme ha de ser evitat per raons no només humanitàries sinó també econòmiques. L’eficiència d’una dominació colonial és superior a l’exercida a través de l’esclavitud. Aquest argument serviria de paradigma als colonialismes moderns.

En aquesta relació amor-amb-conquesta sorgeix un tercer element que s’entrellaça de manera interessant amb ells: el coneixement-to o enteniment de l’Altre. Pel que sembla, els qui “estimaven” als indígenes tenien una predisposició major a no conèixer-los, a no entendre’ls, que aquells espanyols que “no els estimaven”. I és que, d’acord amb Todorov, la confusió entre igualtat social i igualtat ètnic-cultural va conduir a la gent que estimava als indis, com Las Casas, a ser menys atents a les característiques i diferències específiques de les cultures indígenes. Per contra, el triomf de la Conquesta va obeir al fet que la gent que no estimava els indis, com Cortés, va conèixer i va entendre molt millor als asteques que Moctezuma als espanyols. Per exemple, la identificació de les fissions en la societat asteca va ser la clau del triomf dels conqueridors. Per això, gent com Sepúlveda va desenvolupar descripcions etnogràfiques superiors (el valor es perd, potser, pels seus prejudicis racistes) a les elaborades per Las Casas.

A més de Sepúlveda, Cortés i Las Casas, van existir altres personatges que reflecteixen formes molt particulars de combinar les tres categories d’amor, conquesta i coneixement. Vasco de Quiroga, per exemple, a diferència de Las Casas, reconeix que la igualtat social dels indígenes no significa la seua igualtat cultural, és a dir, no vol dir que compartisquen les mateixes normes i valors dels espanyols. No obstant això, igual que Las Casas, no arriba a conèixer als aborígens. El seu amor a aquests el condueix a veure’ls, no com el que són, sinó com el que el vol que siguen. Per això, com Las Casas, ignora tot d’ells i justifica la seua assimilació com un mitjà per millorar les seues condicions de vida. Per la seua banda, Cabeza de Vaca, de la mateixa manera que els franciscans, també estima els indígenes; s’oposa a l’ocupació de la violència sobre ells i els coneix tan bé que arriba a assimilar la seua cultura. No obstant això, com no arriba a identificar-se amb ells, conserva la seua alteritat, i justifica el seu mimetisme cultural com una estratègia per assimilar als indígenes. Així mateix, Diego Durán, sacerdot dominic, experimenta una doble personalitat que Todorov qualifica d’hibridació. En els nivells axiològic i pràctic, Duran estava dividit: admirava alguns aspectes dels indígenes (la seua organització social) però detestava altres (la seua crueltat i la seua violència). “Són intel·ligents però cecs pel paganisme”, afirmava. En l’aspecte epistèmic, segons Todorov, no hi havia qui es comparara a Duran. Coneixia molt sobre les cultures indígenes, i per aquesta vocació etnogràfica va destacar entre els missioners espanyols; va tractar sempre de descriure fidelment el que observava, encara que no sempre ho va aconseguir. Paradoxalment, aquesta vocació etnogràfica de Duran provenia de la seua rigidesa i intransigència religiosa. Per defensar la puresa catòlica va desenvolupar una particular habilitat per identificar el que qualificava com el sacrilegi del sincretisme, és a dir, “la combinació de les pràctiques cristianes amb els símbols pagans”. Així, el seu coneixement etnogràfic de l’indígena i la seva aparent identificació amb ell estaven a disposició de la seua estratègia assimilacionista. D’una banda, Duran estava convençut que “per convertir-los (als indígenes) cal conèixer la seua vella tradició religiosa” i que un cop coneguda la idolatria, cal destruir-la. D’altra banda, la seua aparent conversió al indianisme, el fet que compartira amb els indígenes seu estil de vida, no va significar que deixara de considerar-los inferiors; després de tot, afirmava, “el missioner havia de ser bèstia entre les bèsties, i indi entre els indis”. La hibridació de Duran consistia, llavors, en el fet que si bé el seu coneixement etnogràfic i indianisme eren animats pel seu etnocentrisme, aquests van ser les avingudes que el van conduir a l’admiració dels indígenes.

donvasco

Sahagún va ser defensor dels indis, i en aquest sentit és inqüestionable el seu amor a ells. Més encara, en el nivell epistèmic, Sahagún resulta igual d’interessant que Duran, doncs va situar per sobre de raons pragmàtiques seu amor al coneixement de les cultures natives. Això el va conduir a produir un treball amb validesa etnogràfica tan important com el de Durán, o potser superior a ell, que incursiona en el camp de l’etnologia. Segons Todorov, Sahagún va optar pel camí de la fidelitat total. A diferència de Duran, qui barrejava els seus judicis amb la narració indígena, Sahagún -tal i com un etnògraf professional ho faría- no sobreposava els seus comentaris al text original asteca. La seua intenció, en aquest sentit, era juxtaposar la seua veu amb la dels indígenes, no interposar-les. Per això Sahagún va deixar una inestimable enciclopèdia amb informació etnogràfica sobre els asteques. D’altra banda, Duran no posseïa intencions d’interpretació conscient, mentre que Sahagún intentava conscientment interpretar el que investigava. Més encara, en un intent per fer intel·ligible per la seua cultura el que observava o el que li deien els indígenes, va arribar a fer ús de les analogies: establir similituds i diferències entre els asteques i els romans. En aquest sentit, tot i que no ho va aconseguir del tot, Sahagún es va acostar més al paper de l’etnòleg.

En el nivell pràctic, Sahagún era un defensor dels indígenes que va promoure la seua igualtat, però mai va perdre la distància que la diferència de l’Altre li imposava: la seva identitat com a espanyol es va conservar intacta. Aquesta situació, el seu amor als indis i el seu amor al coneixement dels indis, produeixen un Sahagún també contradictori com Durán: Sahagún que es proposa descriure en detall la religió índia, sense oblidar que la meta d’aquest coneixement és la transformació d’aquest indi a cristià; camí que el condueix, paradoxalment, a promoure la preservació de la cultura náhuatl.

Finalment, ens diu Todorov, de tots aquests exploradors i missioners espanyols l’únic que va estimar, va conèixer i es va identificar profundament amb els indis va ser Gonzalo Guerrero, l’únic cas d’assimilació en direcció oposada registrat a la història de la Conquesta.

conquista_9

Epíleg

Tornant a les seues premisses originals, Todorov conclou que, en efecte, el descobriment del Jo és possible únicament a través de la descoberta de l’Altre, i més encara, a través del desxiframent dels vincles entre un i altre: del Nosaltres. Prova d’aquests vincles en el present ens diu l’autor, és l’existència dels règims totalitaris. Més encara, continua Todorov, el passat vaticina el present, i el que veiem en l’evolució de la relació dels conqueridors amb els indígenes (particularment en Duran i Sahagún) és precisament l’esquetx que entreveu en embrió el diàleg futur: les estratègies per a la transformació d’una societat d’esclaus vista en una societat colonial i la d’aquesta en un nou tipus de colonialisme. La Conquesta, així, projecta la nostra nova relació amb l’Altre.

Si per una banda Colom va ser un mer col·lector de curiositats, descobridor d’una terra més que dels seus habitants, i per tant va ser nul·la la seva interpretació de l’Altre, per una altra la Conquesta ens ensenya que per a l’èxit de la dominació és necessari el següent : primer, la convicció de la superioritat davant l’altre, per conèixer-lo i adaptar-se a ell, per tal de transformar-lo i assimilar-lo a la nostra cultura. Després de tot, ens recorda Todorov, si l’adquisició d’un segon llenguatge involucra una relació de poder (un adopta el llenguatge de l’Altre quan s’està en situació d’inferioritat amb aquest), els espanyols no serien els que assumirien la seua assimilació a la cultura indígena. Segon, el coneixement i interpretació gairebé etnogràfica de l’Altre, considerant que “La bona informació és la millor manera d’imposar el poder”, ens diu Todorov. I tercer, la superioritat en l’aspecte tecnològic, especialment en lacomunicació: això permetrà al colonitzador infligir una derrota a l’Altre principalment en el maneig i transmissió dels símbols.

tlatelolco

Així Europa va triomfar, a través de la Conquesta, sobre els indígenes d’Amèrica; però, aquest triomf va ser, paradoxalment, la seua pròpia derrota. En aquesta empresa es vaticinaven els paradoxals resultats posteriors: els indígenes “caníbals” van ser cremats vius, els seus crims van ser castigats amb la pena de mort; per això, tot i que les formes de vestir, la religió, els diferents costums característics del Vell Continent, i les superiors formes tecnològiques de comunicació (com la escriptura) van ser imposades sobre el ritual, la comunicació entre les persones no va ser millor, ni es van establir formes superiors de valors morals. Finalment afirma Todorov, la societat asteca, amb tot i els seus sacrificis humans, no va resultar moralment inferior que la societat europea amb les seues massacres massives.

Sobre veritat i mentida en sentit extramoral

superSobre veritat i mentida en sentit extramoral

Friedrich Wilhelm Nietzsche

         1

La condició humana: efímera irrellevància de l´animal cognitiu en el cosmos

         En algun llunyà racó de l´univers llampurnejant escampat en innombrables sistemes solars, hi hagué una vegada un astre en què animals intel·ligents inventaren el coneixement. Fou l´instant més altiu i mentider de la “Història Universal”, però, al cap i a la fi, només un instant. Després de breus respiracions de la Naturalesa, l´astre es va gelar i els animals intel·ligents hagueren de morir. Algú podria inventar-se un conte semblant, però, tot i així, no expressaria suficientment l´estat llastimós, ombriu i efímer, l´estat estèril i arbitrari en què es troba l´intel·lecte humà dins de la Naturalesa. Hi hagué eternitats en què no existia; i quan tot s´acabe per a ell, no haurà succeït res, perquè no té cap missió ulterior que conduïsca més enllà de la vida humana. No és més que humà, i només el seu posseïdor se´l pren tan patèticament com si sobre ell giraren les frontisses del món. Tanmateix, si ens poguérem comunicar amb una mosca, arribaríem a la conclusió que ella també navega per l´espai posseïda d´aquesta mateixa passió (pathos) i es sent el centre volant d´aquest món. No hi ha res en la Naturalesa, per menyspreable i insignificant que siga, que, al més petit bufit d´aquell poder del coneixement, no s´unfle immediatament com un odre. I, de la mateixa manera que qualsevol cavallerís vol tenir admiradors, el filòsof, el més superb dels homes, està completament convençut que, des de tot arreu, els ulls de l´univers tenen fixada la seua mirada distant en les seues obres i pensaments.

         És digne de notar que siga precisament l´intel·lecte el que actue d´aquesta manera, quan ell no és sinó un recurs afegit als éssers més infeliços, febles i efímers per a conservar-los un instant en l´existència, de la qual, sense eixe afegitó, tindrien motius per a fugir tan ràpid com el fill de Lessing. Aquest orgull, lligat al coneixement i a la sensació, boira encegadora sobre els ulls i els sentits dels homes, els fa enganyar-se sobre el valor de l´existència, ja que els proporciona la més afalagadora visió sobre el mateix coneixement. El seu més general efecte és l´engany – encara que també els efectes més particulars aboquen al mateix resultat.

         L´intel·lecte, com a mitjà de conservació de l´individu, desenvolupa les seues forces principals fingint perquè aquest és el mitjà de supervivència que tenen els individus dèbils i poc robustos, individus als quals, en la lluita per la supervivència, els ha estat negat servir-se de banyes o de l´esmolada dentadura dels depredadors. Aquest art de fingir, fa el cim entre els homes: entre nosaltres, l´engany, l´adulació, la mentida i el frau, la murmuració, la farsa, el viure de la buida lluentor, la disfressa, el convencionalisme encobridor, l´escenificació davant els altres i davant un mateix, en una paraula, el voleteig incessant entorn la flama de la vanitat és fins a tal punt la norma i la llei, que és difícil de concebre que haja sorgit entre els homes una inclinació sincera i pura cap a la veritat. Es troben profundament submergits en il.lusions i ensomnis; la seua mirada es limita a lliscar sobre la superfície de les coses i percep “formes”, la seua sensació no condueix en cap cas a la veritat, només es limita a rebre estímuls, com si jugara a palpejar el dors de les coses. A més, durant tota la vida, l´home es deixa enganyar de nit pels somnis sense que el seu sentit moral haja fet res per impedir-ho; només alguns homes, i a força de voluntat, han aconseguit eliminar els seus roncs. En realitat, què sap l´home d´ell mateix?, és capaç de veure´s ell mateix, ni tan sols una vegada, com si estiguera estés dins d´una vitrina il·luminada?. No és cert que la naturalesa li oculta la major part de les coses, inclòs el seu propi cos, de manera que, a banda de les revoltes dels seus intestins, del ràpid fluxe de la circulació de la sang, de les complexes vibracions dels seus nervis,  queda desterrat i embolicat en una consciència supèrba i il·lusa?. La naturalesa ha tirat la clau i ai de la funesta curiositat que pogués mirar cap a fora per una esquerda de la cambra de la consciència i albirara aleshores que l´home descansa sobre la crueltat, la cobdícia, la insaciabilitat, l´assassinat, la indiferència de la seua ignorància i, per dir-ho d´alguna manera, cavalcant en els seus somnis al llom d´un tigre!

D´on pot procedir en el món sencer, en aquesta constel·lació, l´impuls cap a la veritat?

         1.- La veritat, mentida col·lectiva

         En l´estat de naturalesa, l´individu, si vol mantindre´s enfront dels altres individus, ha de fer servir l´intel·lecte, quasi sempre només per a fingir; però l´home, tant per necessitat com per fàstic, vol viure en societat, gregàriament, de manera que necessita un tractat de pau, d´acord amb el qual puga desaparéixer del seu món el més gran bellum omnium contra omnes. Aquest tractat de pau du amb ell el primer pas per a la consecució d´aquest misteriós impuls cap a la veritat. En eixe mateix moment queda fixat el que, a partir d´aleshores, ha de ser “veritat”, és a dir, s´ha inventat una designació de les coses uniformement vàlida i obligatòria, i el poder legislatiu del llenguatge proporciona també les primeres lleis de veritat en nàixer, per primera vegada, el contrast entre veritat i mentida. El mentider usa les designacions vàlides, les paraules, per a fer aparéixer allò irreal com a real. Diu, per exemple, “sóc ric”, quan la descripció correcta del seu estat seria “sóc pobre”. Abusa de les convencions consolidades fent canvis capriciosos, quan no inverteix els noms. Si ho fa de manera interessada i, a més, causa perjudicis, la societat no es refiarà més d´ell i l´expulsarà del seu si. Perquè els homes no fugen tant de ser enganyats com de ser perjudicats per l´engany; en aquesta etapa no rebutgen en realitat la mentida sinó les conseqüències pernicioses, hostils, de certa classe de mentides. De manera anàloga, l´home només desitja la veritat de forma limitada: desitja les conseqüències agradables de la veritat, les que mantenen la vida, però és indiferent al coneixement pur i sense conseqüències i fins i tot hostil enfront de les veritats susceptibles d´efectes perjudicials o destructius. I, a més, què succeeix amb eixes convencions del llenguatge?, són tal volta productes del coneixement, del sentit de la veritat?, és el llenguatge l´expressió adequada de tota la realitat?.

         Només mitjançant l´oblit pot l´home arribar a imaginar-se que està en possessió d´alguna “veritat” en el grau en què s´acaba d´assenyalar. Si no el satisfà la veritat tautològica, és a dir, una closca buida, aleshores canvia constantment les il.lusions per veritats. Què és una paraula?. La reproducció en sons d´un impuls nerviós. Ara bé, deduir a partir de l´impuls nerviós l´existència d´una causa exterior a nosaltres suposa usar falsament i injustificadament el principi de raó. Si la veritat fos allò únic decisiu en la gènesi del llenguatge, si la certesa ho fou respecte a les designacions, com, a pesar de tot, podríem dir legítimament: la pedra és dura, com si, a més, captàrem la “duresa” d´un altra manera i no només com una excitació completament subjectiva?. Dividim les coses en gèneres, caracteritzem l´arbre com a masculí i  la planta com a femení: quina extrapolació tan arbitrària¡, a quina alçada volem del canon de certesa¡. Parlem d´una “serp”: la designació es refereix només al fet de serpentejar, podria, per tant, atribuir-se també al cuc. Quina arbitrarietat en les delimitacions! Quina parcialitat en les preferències, de vegades una propietat d´una cosa, de vegades una altra!. Els diferents llenguatges, comparats els uns amb els altres, evidencien que amb les paraules mai no s´arriba a la veritat ni a una expressió adequada, perquè, altrament, no hi hauria tants llenguatges. La “cosa en si” (allò que seria la veritat pura, sense conseqüències) és totalment inabastable i no es desitjable en absolut per al creador del llenguatge. Aquest es limita a designar les relacions de les coses amb els homes i per a expressar-les recorre a les metàfores més agosarades. En primer lloc, un impuls nerviós extrapolat en una imatge!. Primera metàfora. La imatge transformada de nou en un so!. Segona metàfora. I, en cada pas, un salt des d´una esfera a una altra completament diferent. Podria pensar-se en un home que fóra completament sord i mai hagués tingut cap sensació sonora i musical; de la mateixa manera que un home d´estes característiques es quedaria esbalaït davant les figures acústiques de Chladni en la sorra, descobriria la seua causa en les vibracions de la corda i juraria en endavant que coneix el que els homes anomenen “so”, el mateix ens ocorre a nosaltres amb el llenguatge. Creiem conéixer la realitat quan parlem d´arbres, colors, neu i flors i no posseïm, tanmateix, més que metàfores de les coses que no es corresponen en absolut amb les essències primitives. De la mateixa manera que el so configurat en la sorra, l´enigmàtica x de la cosa en si es presenta en principi com a impuls nerviós, després com a imatge, finalment com a so. Per tant, en qualsevol cas, l´origen del llenguatge no segueix un procés lògic, i tot el material sobre el qual i a partir del qual treballa i construeix l´home la veritat, procedeix, si no dels núvols, en cap cas de l´essència de les coses.

         Però pensem en particular en la formació dels conceptes. Qualsevol paraula es converteix de manera immediata en concepte en tant que justament no ha de servir per a l´experiència singular i completament individualitzada a la qual deu el seu origen, per exemple, com a record, sinó que ha d´encaixar, alhora, amb innumerables experiències més o menys similars, però mai idèntiques estrictament parlant; en definitiva, amb casos completament diferents. Tot concepte es forma per equiparació de casos no iguals. De la mateixa manera que una fulla no es igual a una altra, també es cert que el concepte fulla s´ha format abandonant de manera arbitrària les diferències individuals, oblidant les notes distintives; aleshores es genera la representació, com si en la Natura hi hagués quelcom separat que fos la “fulla”, una espècie d´arquetip primigeni a partir del qual totes les fulles hagueren estat teixides, dissenyades, calibrades, colorejades, ondulades i pintades, però per unes mans tan maldestres, que cap exemplar fos una correcta i fidedigna còpia fidel de l´arquetip. Diem que un home és “honest”. Per què ha actuat avui tan honestament?, ens preguntem. La resposta sol ser: a causa de la seua honestedat. L´honestedat!. Açò significa: la “fulla” és la causa de les fulles. Tanmateix, no sabem res en absolut d´una qualitat essencial, anomenada “honestedat”, sinó d´una nombrosa sèrie d´accions individuals, i, per tant, diferents, que igualem oblidant les diferències, i que, aleshores, anomenem accions honestes. Al final, acabem formulant, a partir d´elles, una qualitas occulta anomenada “honestedat”.

         L´omissió d´allò individual i real ens proporciona el concepte de la mateixa manera que també ens proporciona la forma, mentre que la Naturalesa no coneix formes ni conceptes, ni tampoc cap classe de gèneres, sinó només una x que és per a nosaltres inabastable i indefinible. També l´oposició que fem entre individu i espècie és antropomòrfica i no procedeix de l´essència de les coses, encara que tampoc podem dir que no li corresponga: en efecte, seria una afirmació dogmàtica i, com a tal, tan indemostrable com la contrària.

         Què és aleshores la veritat? Una host en moviment de metàfores, metonímies i antropomorfismes, en resum, una suma de relacions humanes que han estat realçades, extrapolades i adornades poèticament i retòricament i que, després d´un ús perllongat, un poble considera fermes, canòniques i vinculants; les veritats són il.lusions de què s´ha oblidat que ho són; metàfores ja gastades i sense força sensible, monedes que han perdut el seu encuny i que ja no es consideren monedes sinó simple metall.

         2.- L´ impuls cap a la veritat

         Encara no sabem d´on prové l´impuls cap a la veritat, ja que, fins ara, només ens hem referit al compromís que la societat estableix per a existir: ser veraç vol dir usar les metàfores habituals; per tant només hem prestat atenció, dit en termes morals, al compromís de mentir d´acord amb una ferma convenció, mentir gregàriament, d´acord amb un estil obligatori per a tots. És el cas que l´home oblida que és aquesta la seua situació i acaba mentint inconscientment i en virtut d´hàbits seculars – i precisament en virtut d´aquesta inconsciència, precisament a causa d´aquest oblit, adquireix el sentiment de la veritat – . A partir del sentiment d´estar compromés a designar una cosa com a “roja”, altra com a “freda” i una tercera com a “muda”, es desperta un moviment moral cap a la veritat. El contrast amb el mentider, de qui ningú es refia, convenç l´home que la veritat és profitosa, honesta i digna de confiança. És aleshores quan l´home fica els seus actes com a ésser racional sota el domini de les abstraccions; ja no tolera veure´s arrossegat per les impressions sobtades, per les intuïcions: el que fa és generalitzar totes les impressions en conceptes més descolorits, més freds, per a junyir-los al carro de la seua vida i la seua acció. Tot allò que eleva l´home per damunt de l´animal depén d´eixa capacitat de volatilitzar les metàfores intuïtives en un esquema; de la capacitat de dissoldre una imatge en un concepte. En l´àmbit dels esquemes és possible quelcom que mai seria possible sota les primitives impressions intuïtives: construir un ordre piramidal per castes i graus; instituir un nou món de lleis, privilegis, subordinacions i delimitacions, que ara es contraposa a l´altre món de les primitives impressions intuïtives com allò més ferm, més general, més conegut i més humà i, per tant, com una instància reguladora i imperativa. Mentre que tota metàfora és individual, no en té cap d´idèntica i, per tant, no és susceptible de cap classificació, el gran edifici dels conceptes ostenta la rígida regularitat d´un columbarium romà i insufla en la lògica el rigor i la fredor peculiars de la matemàtica. Aquell a qui envolta l´alé d´aquesta fredor, li costa creure que també el concepte, ossi i octogonal com un dau i, com a tal, versàtil, no siga més que el residu d´una metàfora i que la il.lusió d´una extrapolació artística d´un impuls nerviós en imatges és, si no la mare, sí tanmateix l´àvia de qualsevol concepte. Ara bé, en el joc de daus dels conceptes, es denomina “veritat” l´ús de cada dau d´acord amb la seua designació: comptar exactament els seus punts, fer les classificacions correctes i no violar en cap cas l´ordre de les castes ni la successió jeràrquica. Així com els romans i els etruscos dividien el cel amb rígides línies matemàtiques i en cada espai delimitat conjuraven, com en un templum, un déu, de la mateixa manera, cada poble té al seu damunt un cel conceptual semblant matemàticament distribuït i la veritat significa que cada déu conceptual s´ha de buscar només en la seua pròpia esfera. És digne d´admiració, en aquest cas, l´home com a poderós geni constructor, ja que és capaç d´edificar sobre fonaments inestables, com sobre aigua en moviment, una catedral de conceptes infinitament complexa: certament, per a trobar recolzament damunt d´eixos fonaments, ha de tractar-se d´un edifici fet com de teranyines, suficientment lleuger per a ésser transportat pel corrent i suficientment ferm com per a resistir els bufits del vent. Com a geni de l´arquitectura l´home s´alça molt per damunt de l´abella: aquesta construeix amb la cera que recull de la natura, aquell, amb la matèria bastant més delicada dels conceptes que, en la seua totalitat, ha de fabricar ell mateix. En aquest sentit, l´home és digne de profunda admiració – però no certament per la seua inclinació cap a la veritat, cap al coneixement pur de les coses -. Si algú amaga alguna cosa darrere d´un matoll, tot seguit la busca allí on l´ha amagada i, a més, la troba, no hi ha massa de què vanagloriar-se amb aquesta recerca i aquest descobriment; tanmateix, és això el que ocorre amb la recerca i el descobriment de la “veritat” dins de la cambra de la raó. Si jo done la definició de mamífer i, tot seguit, després d´haver examinat un camell, dic: “Heus ací un mamífer”, no hi ha dubte que hem trobat una nova veritat, però de valor molt limitat. És a dir, una veritat antropomòrfica de cap a peus i que no conté un sol punt que siga “veritable en si”, real i universal, si prescindim dels homes. Aquell que busca tals veritats, en el fons, només busca la metamorfosi del món en els homes; aspira a una comprensió del món en tant que cosa humanitzada i, en el millor dels casos, només aconsegueix el sentiment d´una assimilació. Així com l´astròleg considera els estels al servei dels homes i en connexió amb la seua felicitat i la seua desgràcia, de la mateixa manera, un tal investigador considera que la totalitat de l´univers està lligat als homes; com el ressò infinitament repetit d´un so original, l´home; com la imatge multiplicada d´un arquetip, l´home. El seu mètode consisteix en prendre l´home com a mesura de totes les coses; però comet l´error de creure que té eixes coses davant seu de manera immediata, com a objectes purs. Oblida, per tant, que les metàfores intuïtives originals no són més que metàfores i les pren per les coses mateixes.

         Només mitjançant l´oblit d´aquest món primitiu de metàfores, només gràcies a l´enduriment i petrificació d´un fogós torrent primordial fet d´una massa d´imatges que brollen de la capacitat originària de la fantasia humana, només mitjançant la invencible creença que aquest sol, aquesta finestra i aquesta taula són una veritat en si, en resum: només gràcies al fet que l´home s´oblida d´ell mateix com a subjecte, i, en particular, com a subjecte artísticament creador, pot viure amb certa calma, seguretat i conseqüència; si pogués eixir, encara que només fos un instant, fora dels murs d´aquesta creença que el manté presoner, s´acabaria al moment la “consciència d´ell mateix”. Li costa treball reconéixer que l´insecte o l´ocell perceben altre món completament diferent al seu i que la qüestió de quina de les percepcions del món és la correcta manca totalment de sentit, ja que per a resoldre la qüestió hauriem de mesurar amb la mesura de la percepció correcta, és a dir, amb una mesura de què no disposem. De totes maneres, la “percepció correcta” – l´expressió adequada d´un objecte en el subjecte – em pareix un absurd ple de contradiccions, perquè entre dues esferes completament distintes, com ho són l´objecte i el subjecte, no hi ha cap causalitat, cap exactitud, cap expressió, sinó, com a màxim, una conducta estètica, vull dir: un extrapolar al·lusiu, un traduir balbotejant a un llenguatge completament estrany, per a la qual cosa, cal una esfera intermèdia i una força mitjancera, lliures totes dues per a poetitzar i inventar. La paraula “fenomen” comporta massa seduccions, per això, en la mesura del possible, procure evitar-la, ja que no és cert que l´essència de les coses es manifeste en el món empíric. Un pintor sense mans que volgués expressar per mitjà del cant el quadre concebut, revelaria sempre, en aquest pas d´una esfera a una altra, més sobre l´essència de les coses que el món empíric. La mateixa relació d´un impuls nerviós amb la imatge produïda no és, de per si, necessària; però quan la mateixa imatge s´ha produït milions de voltes i s´ha transmés hereditàriament a través de moltes generacions d´homes i apareix al final en tota la humanitat com a conseqüència del mateix motiu, acaba per tenir per a l´home el mateix significat que si fóra l´única imatge necessària, com si la relació de l´impuls nerviós original amb la imatge produïda fos de causalitat estricta; de la mateixa manera, un somni eternament repetit seria percebut i jutjat com quelcom absolutament real. Tanmateix, l´enduriment i la petrificació d´una metàfora no garanteix en absolut la necessitat i la legitimació exclusiva d´eixa metàfora.

         Sens dubte, qualsevol que estiga familiaritzat amb tals consideracions ha sentit una profunda desconfiança cap a tot idealisme d´aquest tipus, cada volta que s´ha convençut amb la claredat necessària de la conseqüència, ubiqüitat i infal·libilitat de les lleis de la Natura; i n´ha tret les seues conclusions: ací, a les alçades del món telescòpic tant com en els abismes del món microscòpic, tot és tan segur, tan elaborat, tan infinit, tan regular, tan exempt de llacunes; la ciència cavarà eternament amb èxit en aquests pous i tot el que trobe concordarà entre si sense contradiccions. Que poc es pareix açò a un producte de la imaginació; si ho fóra, hauria de quedar al descobert en alguna part la seua aparença i irrealitat. Però, en realitat, si cadascun de nosaltres tingués una percepció sensorial diferent, podríem percebre les coses unes voltes com a ocells, altres com a cucs i altres com a plantes o si algú de nosaltres veiés el mateix estímul com a roig, altre com a blau i un tercer, fins i tot, com a so, aleshores ningú parlaria de tal regularitat de la naturalesa, sinó que només se la concebria com una creació altament subjectiva. Aleshores, què és, en definitiva, per a nosaltres una llei de la naturalesa?. No la coneixem en si sinó només en els seus efectes, es a dir, en les seues relaciones amb altres lleis de la naturalesa que, al seu torn, només ens són conegudes com a conjunt de relacions. Per tant, totes aquestes relaciones no fan més que remetre contínuament les unes a les altres i ens són completament incomprensibles en la seua essència; en realitat només en coneixem d´elles el que nosaltres hi aportem: el temps, l´espai, per tant les relacions de successió, i els nombres. I tot allò meravellós, allò que precisament ens admira de les lleis de la natura, allò que reclama la nostra explicació i que podria inspirar-nos la desconfiança cap a l´idealisme, rau únicament i exclusivament en el rigor matemàtic i en la inviolabilitat de les representacions de l´espai i del temps. I resulta que totes aquestes nocions les produïm en nosaltres i a partir de nosaltres amb la mateixa necessitat que l´aranya teixeix la seua tela; de manera que, si només podem concebre qualsevol cosa sota eixes formes, no és cap meravella el que només captem en totes les coses precisament eixes formes: si cal que totes les coses duguen les lleis del nombre i el nombre és precisament allò més admirable de les coses. Tota la regularitat de les òrbites dels astres i dels processos químics, regularitat que tant de respecte ens infon, coincideix en el fons amb aquelles propietats que nosaltres hem introduït en les coses, de manera que, en realitat, ens infonem respecte a nosaltres mateixos. Perquè la mateixa producció artística de metàfores amb què comença en nosaltres qualsevol percepció, suposa ja aquestes formes i, per tant, té lloc en elles; només per la sòlida persistència d´aquestes formes primigènies podem explicar que l´edifici dels conceptes s´haja pogut construir sobre les metàfores mateixes. Aquest edifici és, efectivament, una imitació, sobre la base de les metàfores, de les relaciones d´espai, temps i nombre.

        2

         En la construcció dels conceptes, com hem vist, treballa originàriament el llenguatge i, més tard, la ciència. Així com l´abella construeix les cel·les i, alhora, les reompli de mel, de la mateixa manera la ciència treballa sense parar en aquest gran columbarium dels conceptes, necròpolis de les intuïcions; construeix sense parar noves plantes més elevades, apuntala, neteja i renova les cel·les velles i, sobretot, s´esforça en reomplir aquesta colossal bastida que ha apilat sense mesura i en ordenar dins d´ella tot el món empíric, es a dir, el món antropomòrfic. Si l´home d´acció lliga la seua vida a la raó i als conceptes per a no veure´s arrossegat i no perdre´s ell mateix, encara més l´investigador, que construeix la seua cabana vora la torre de la ciència buscant ajuda i protecció sota aquest baluard. De fet, necessita protecció davant forces terribles que constantment l´amenacen i que oposen a la veritat científica “veritats” d´un tipus completament diferent amb les més diverses etiquetes.

         Aquest impuls cap a la construcció de metàfores, aquest impuls fonamental en l´home del qual no podem prescindir ni un sol instant si no volem prescindir de l´home mateix, no queda subjecte ni a penes domat pel fet que, amb els seus evanescents productes, els conceptes, acaba per construir un nou món regular i rígid que li fa de fortalesa. Perquè, aleshores, busca un  nou camp per a la seua activitat i un altre buc i el troba en el mite i, sobretot, en l´art. Confon sense parar els títols i les cel·les dels conceptes introduint d´aquesta manera noves extrapolacions, metàfores i metonímies; mostra de continu l´afany per configurar el món diürn, fent-lo tant bigarradament irregular, tan inconseqüent, tan inconnex, tan encantador i eternament nou com ho és el món dels somnis. En realitat, l´home despert només adquireix consciència de trobar-s´hi per mitjà del rígid i regular teixit dels conceptes i, per això, quan alguna vegada el teixit dels conceptes és desgarrat per l´art, l´home es creu que somia. Tenia raó Pascal quan afirmava que si totes les nits tinguérem el mateix somni, ens preocuparíem tant d´ell com de les coses que veiem cada dia: “Si un artesà estigués segur que somia cada nit, durant dotze hores completes, que és rei, crec – diu Pascal -, que seria tan feliç com un rei que somiara cada nit durant dotze hores que és artesà”. La diürna vigília d´un poble míticament excitat, com el dels antics grecs, s´assembla més, de fet, gràcies al miracle que té lloc de continu i que el mite suposa, al món del somnis que a la vigília del pensador científicament desil·lusionat. Si cada arbre pot parlar com una nimfa, o si un déu, sota l´aparença d´un brau, pot rapir donzelles, si, de sobte, podem veure la mateixa deessa Atena recorrent les places d´Atenes en companyia de Pisístrat en un bell tir de cavalls – i l´honrat atenés ho creia -, aleshores, en cada instant, com en els somnis, tot és possible i la sencera naturalesa revoloteja entorn dels homes com si només fos un ball de disfresses dels déus, que només fan broma quan enganyen l´home amb totes les imatges.

         No obstant, l´home té una invencible inclinació a deixar-se enganyar i està com encisat per la felicitat quan el rapsode li narra contes èpics com si foren veritats, o quan, en una obra de teatre, el còmic, fent el paper de rei, actua més reialment que un rei real. L´intel·lecte, eixe mestre del fingir, es troba lliure i deslliurat de la seua esclavitud habitual tant de temps com pot enganyar sense fer mal, i és aleshores quan celebra les seues saturnals. Mai no és tan exuberant, tan ric, tan superb, tan àgil i tan audaç: posseït de plaer creador escampa les metàfores sense cap ordre i remou les fites de les abstraccions, per exemple, designant el riu com el camí en moviment que du l´home allà on va habitualment. Llança ben lluny el signe de la servitud: abans s´esforçava amb trist interés a mostrar el camí a un pobre individu que ansiava l´existència llançant-se, com un serf, en busca de presa i botí per al seu senyor, mentre que ara s´ha convertit en senyor i pot esborrar, per fi, de la seua cara l´expressió de la pobresa. Tot el que ara fa suposa, si ho comparem amb les accions anteriors, el fingiment, de la mateixa manera que les anteriors suposaven la deformació. Copia la vida de l´home però ho pren com quelcom bo i es dona per satisfet amb ella. Aquella enorme bastida i entramat de conceptes al qual s´aferrava l´home indigent per a salvar-se, és només una armadura per a l´intel·lecte alliberat i una joguina per a les seues més audaces obres d´art; i, quan la destrueix, la barreja en desordre i torna a juntar irònicament, unint allò més diferent i separant allò més afí, posa de manifest que no necessita d´aquells recursos de la pobresa i que ara no es guia per conceptes sinó per intuïcions. No hi ha cap camí regular que conduïsca des d´aquestes intuïcions a la regió dels esquemes espectrals, les abstraccions; la paraula no està feta per a les intuïcions, l´home emmudeix en veure-les o parla amb metàfores rigorosament prohibides o mitjançant concatenacions conceptuals mai oïdes, per a correspondre de forma creadora, encara que només siga destruint i escarnint els antics límits conceptuals, a la impressió de la poderosa intuïció present.

         Hi ha períodes en els quals l´home racional i l´home intuïtiu caminen junts; aquell, angoixat davant l´intuïció, l´altre burlant-se de l´abstracció; i és tan irracional aquest com poc artístic el primer. Tots dos anhelen dominar la vida: el racional acarant les necessitats més elementals mitjançant la previsió, la prudència i la regularitat; l´intuïtiu, sense veure, com un “heroi desbordant d´alegria”, eixes necessitats i prenent com a real només la vida disfressada d´aparença i bellesa. Allí on l´home intïutiu, com en la Grècia antiga, fa servir les seues armes de manera més potent i victoriosa que el seu adversari, pot, si les circumstàncies li són favorables, configurar una cultura i establir el domini de l´art sobre la vida; el fingiment, el rebuig de la pobresa, la lluentor de  les intuïcions metafòriques i, en fi, la immediatesa de l´engany acompanyen totes les manifestacions d´una vida d´aquesta espècie. Ni la casa, ni el pas, ni la indumentària, ni la gerra de fang manifesten que ha estat la necessitat la que els ha concebut: pareix com si en tots ells es manifestara una felicitat sublim, una serenitat olímpica i, en certa manera, un joc amb la seriositat. Mentrestant, l´home guiat pels conceptes i les abstraccions l´únic que fa és conjurar amb ells les desgràcies, només aspira a alliberar-se del dolor en la mesura del possible sense extraure de les abstraccions cap tipus de felicitat; però l´home intuïtiu, assentat enmig d´una cultura i gràcies a les seues intuïcions, aconsegueix, a més de conjurar els mals, un flux constant de claredat, animació i alliberament. És cert que sofreix amb més vehemència quan sofreix; fins i tot ho fa més sovint perquè no sap aprendre de l´experiència i ensopega una i altra vegada amb la mateixa pedra. És tan irracional en el patiment com en la felicitat, s´esgargamella i no troba consol. Que diferentment es comporta l´home estoic davant les mateixes desgràcies, instruït per l´experiència i autocontrolat a través dels conceptes!. Ell, que només busca normalment la sinceritat, la veritat, emancipar-se dels enganys i protegir-se de les intrusions seductores, representa ara, en la desgràcia, com aquell en la felicitat, l´obra mestra del fingiment; no té un rostre humà, bategant i expressiu, sinó una espècie de màscara de faccions dignes i proporcionades; no crida i ni tan sols altera la seua veu; quan tot el núvol descarrega damunt d´ell, s´embolica amb la seua capa i se´n va caminant, lentament, sota la tempesta.

 Aquest text ha estat extret de la web Filoxarxa.