Petit manual per a una edutopia quotidiana

per Xavier Cunyat Rios

En pocs dies els engranatges que componen eixe gran mecanisme humà u organització social que coneixem com institucions educatives es posaran en moviment. Escoles i instituts, amb uns dies previs de preparació de programes i instal·lacions per part de professores i professors i dels equips directius, obriran les seues portes a la xicalla i la joventut per tal d’encetar un nou curs. He sigut profe de secundària durant quinze anys i per aquestes dates sempre m’entrava una sensació barreja de nervis, expectatives i il·lusions. Crec que aquest és un bon moment, tant si som alumnes, pares o mares, però sobre tot mestres i professors, per fer un pensament, una petita reflexió sobre què volem que siga l’educació, i com s’ho farem per a portar-ho a terme.

En primer lloc; els valors. Les pràctiques educatives han d’estar prenyades de valors perquè l’educació és primer que tot orientació, formació, ajuda i assistència de persones, i per tant la dimensió ètica de les nostres accions i relacions al si de la institució educativa ha d’impregnar-ho tot. En temps prou recents grans capitostos dels assumptes educatius posaven en dubte la pertinència d’assignatures que formaren els alumnes en qüestions ètiques o que ensenyaren els rudiments de la reflexió crítica. Argumentaven que educar és principalment una funció utilitària, un tema en el que allò que en realitat importa no és tant formar persones, si no instruir els alumnes fins aconseguir crear operaris eficients inseribles en el sistema productiu, previ pas per la regulació que estableix el mercat laboral. Pura conducta condicionada, pura obediència a unes ordres, i… pura ceguera moral. No, el món educatiu no ha de ser una espècie de centre d’instrucció on inserir el codi que conforma el software humà necessari per satisfer les necessitats de la producció i les demandes del mercat que origina. El món educatiu ha de ser un ecosistema on les persones puguen desenvolupar la seua humanitat, un lloc on puguen arribar a comprendre, mitjançant la generació d’hàbits i l’exercici de la raó, la naturalesa de la dignitat humana inherent a tota persona. I açò em porta al següent punt.

En segon lloc: raó instrumental i alienació. Max Weber ja va distingir entre dos tipus de racionalitat, distinció que van heretar Adorno i Horkheimer, i que sembla cada dia més pertinent de recordar. Aquesta distinció consisteix a reconèixer una acció racional d’acord amb fins u objectius en la que el que prima és el calcul dels mitjans necessaris per tal d’assolir el objectius, els quals es consideren ja donats o que es pressuposen, o siga, que no es pensen, es tenen. L’altre tipus d’acció racional és la que es regula o determina d’acord amb valors, determinada per la creença conscient en el valor propi i absolut d’una determinada conducta, sense cap relació amb el resultat. Doncs bé, per a molts filòsofs en la nostra civilització s’ha produït una hegemonia per part del primer tipus de racionalitat, és a dir, la instrumental, i açò ha estat així perquè la proliferació dels models de comprensió científic-tècnics ha portat a una extensió de la seua aplicabilitat a tota problemàtica possible. Aquesta mecanització racional i aquesta calculabilitat creixents s’estén a totes les formes de manifestació de la vida, colonitzant-les. L’alienació creixent de l’individu enfront del seu producte, enfront de si mateix i davant de tota la societat s’estén en tots els àmbits de la seua vida. La creixent racionalització parcial dels diferents elements de la societat es veu acompanyada d’una irracionalitat, també creixent, del conjunt de la societat. La racionalitat extrema dels mitjans coexisteix i reforça a una irracionalitat global cada vegada més preocupant. Les institucions educatives no són alienes a aquests processos globals d’irracionalitat en el si de les societats. L’administració de centres i aules porta aparellada una proliferació gegantina de burocràcia: normatives, programacions, índex de productivitat, qualificacions i avaluacions, notes, software de control i supervisió, graelles d’horaris i distribució d’espais, etc… Tot i que l’ordre és necessari cal escoltar i tindre flexibilitat, perquè una cosa és regular i administrar una institució o grup humà, i una altra és crear autèntiques micro-societats del control extrem verdaderament infernals.

En tercer lloc: cosificació i nihilisme. Íntimament lligada al conjunt de problemes als que ens acabem de referir és l’experiència de la cosificació i el nihilisme. L’educació és una activitat en la que tant els subjecte com l’objecte de la mateixa són éssers humans. Quin és el perill que es corre? Doncs que en una carrera per la productivitat mesurable i l’optimització del temps i els recursos, acabem convertint les persones en coses. En efecte, la universalització del paradigma científic-tècnic a tots els àmbits porta aparellada la tendència a reduir tot allò que es pot experimentar a la condició de matèria quantificable i mesurable. Com va assenyalar Heidegger, el fenomen de la instrumentalització-cosificació es comprèn des d’una prèvia concepció del concepte de “món” en la que aquest món assumeix els trets d’un co-estar que garanteix i justifica la relació o co-existència amb els altres. La disposició que possibilita la relació del Dasein mateix amb els altres Dasein o, dit d’una altra manera, de les diverses subjectivitats en un Dasein comú, és la sol·licitud. Per mitjà de la sol·licitud, l’ens particular que compareix en un món, ho fa com un ens en relació al qual el Dasein es comporta en quant co-estar. Aquest co-estar és una manera respectuosa amb el caràcter de persona humana de l’altre o de la seua natura de fi-en-si-mateix i no de mitjà per a un fi. Per a Heidegger l’emancipació respecte de les relacions de cosificació (en tant instrumentalització dels subjectes) en aquestes societats serà vinculada a la recuperació d’una relació ontològica fonamental; aquesta és la relació que el Dasein mateix manté amb si mateix quant reconeix i justifica la seua acció en un món de vida (ser-en), o des d’un rerefons intersubjectiu (ser-amb) emmarcat en un llegat històric. Aquest rerefons semàntic constitueix pròpiament la noció de ser. La reducció dels altres a la condició de útils o mitjans al meu abast porta a una violència en les societats i institucions modernes, inclosa l’escola, en forma de nihilisme. No concebre’s a un mateix com un ésser humà o persona que co-existeix amb altres éssers humans amb idèntiques expectatives, té un efecte nihilitzador. Aquest nihilisme finalment s’experimenta com angoixa davant l’absència de sentit. Hem de ser conscients d’aquests efectes globals en la particularitat de les nostres pràctiques. Hem de tindre present cada dia que les persones no són instruments a la mà, ni coses que podem mesurar i jutjar.

En quart lloc: el repte tecnològic i comunicatiu. Les generacions més actuals han nascut immerses en la digitalització, davant de les generacions anteriors que no havien entrat en aquest organisme digital o han hagut de fer-ho de formes més lentes, amb dificultats i limitacions diverses. És cert que hui, amb la proliferació d’Internet i la massificació del seu ús, han aparegut models de comunicació nous o, si més no, diferents als propis del segle XX, i que aquestes novetats han fet augmentar la complexitat de les societats en general i els seus problemes. Aquestes novetats han estat tematitzades per sociòlegs i comunicòlegs actuals, com per exemple és el cas de Manuel Castells. La web en general, les xarxes socials, les fake-news, el sexting, el ciberbullyng, la infoxicació, l’extimitat (sobreexposició pública d’intimitats) són fenomens nous que porten aparellats mals usos que porten a patologies individuals i socials respecte de les quals les institucions educatives han d’estar a l’aguait pel bé de les seues usuàries i usuaris, els alumnes. Tanmateix, no tot són perills i mals usos. La tecnologia digital i la hiper-comunicació obrin possibilitats a la pràctica educativa que fins fa pocs resultaven impensables. Cal estar al dia per a aprofitar aquestes possibilitats reciclant els nostres coneixements com a docents i transformant les nostres metodologies didàctiques cap a les exigències i necessitats de les generacions actuals. Tres quartes del mateix es pot dir respecte dels mitjans de comunicació de masses, principalment la televisió. El consum diari dels mitjans de comunicació no garanteix, per si sol, que s’adquirisquen competències mediàtiques o una comprensió assenyada del què són i com funcionen aquests mitjans. Per a que aquestes competències i comprensió es donen és imprescindible una formació crítica en alfabetització audiovisual i mediàtica, entenent aquestes com les destreses, habilitats, actituds i aptituds mínimes -que no professionals- per poder interpretar assenyadament el bombardeig d’imatges, continguts i aplicacions de comunicació, que formen part ja consubstancial del nostre hàbitat quotidià. El consum de mitjans de comunicació en la societat actual és un fet innegable. Les hores davant de les pantalles de tots els sectors socials copen gran part del temps d’oci dels ciutadans de qualsevol racó del món. No obstant això, davant aquesta presència massiva dels mitjans, els ciutadans han comptat amb poques experiències formatives de desenvolupament de les seues competències mediàtiques audiovisuals. Hi ha molt per avançar en educació mediàtica i la responsabilitat és de tota la societat, l’escola, la família, les empreses audiovisuals, les institucions i l’administració pública. La manca de formació al voltant de la competència mediàtica pot arribar a ser una nova forma d’analfabetisme que posarà en risc d’exclusió social als individus que no en tinguen.

En cinquè lloc; assertivitat i emocions. En el món actual l’educació ha de permetre als seus alumnes desenvolupar l’assertivitat i el coneixement de les emocions i l’equilibri que els és propi, nocions les quals havien estat menystingudes u oblidades i que hui es revelen més que necessàries. L’assertivitat és la capacitat d’auto-afirmar els propis drets, sense deixar-se manipular i sense manipular els altres. Ser assertiu consisteix a ser capaç de plantejar i defensar un argument, una reclamació o una postura des d’una actitud de confiança en un mateix; encara que contradiga el que diuen altres persones, el que fa tothom, o el que se suposa que és correcte. És una habilitat comunicativa, molt emprada a la psicologia i que s’ha aplicat a tota mena de camps, inclòs la política. Com a estil comunicatiu, els comunicadors assertius es distingeixen dels passius i dels agressius. Els comunicadors passius no defensen els seus propis límits o drets, permetent que els comunicadors agressius els influencien i acaben acceptant o creient allò que l’agressiu els hi diu. Els comunicadors agressius no respecten els límits dels altres i intenten influenciar-los amb el propòsit que acaben defensant les seues postures. En canvi, els comunicadors assertius no tenen por de defensar les seues opinions o intentar influenciar els altres, però sempre respectant els límits dels altres i intentant aprendre de les seues opinions, encara que en un principi siguen oposades a les seues. Els assertius també són capaços de defensar-se davant l’intent d’invasió comunicativa que fan els comunicadors agressius. Tanmateix, també s’ha tornat actual parlar-ne de les emocions, i més encara en l’escola i la institució educativa. La psicologia hui en dia reconeix uns nous tipus d’intel·ligència que no es limiten als aspectes cognitius o instrumentals de la mateixa si no que fan incidència en la intel·ligència social o de les emocions. El clàssic concepte de motivació l’hem d’actualitzar i formar uns joves ben armats per a un món adult on les amenaces de la precarietat i la depredació laboral, comercial, social i personal seran més que probables troballes.

I en sisé i darrer lloc; dones i feminisme. El passat 8 de març un terratrèmol feminista sacsejà moltes consciències adormides que s’havien engronsat en la idea que el feminisme és una moda que prompte passarà. El feminisme i la perspectiva de gènere per a avaluar les relacions socials i les persones són una realitat incontestable. És un deure de les institucions educatives no sols formar i fomentar les relacions igualitàries si no que també han d’evitar que els estereotips i les deficiències d’un patriarcat omnipresent es reproduïsquen a les aules. Les alumnes han de conèixer els seus drets com a dones i la tendència històrica a la seua conculcació, i els alumnes han de ser conscients de les noves exigències socials respecte dels rols de gènere i les formes discriminatòries que s’havien conreat en èpoques anteriors.

He provat de fer un petit manual per a alumnes, pares/mares i profes que creuen en les potencialitats de les institucions i activitats educatives. Pot ser no siga exhaustiu (altre dia reflexionarem sobre altres aspectes, altres temes), però no és poca cosa per a una mestra o un profe novell tindre presents i pensats aquests temes. Si per contra ja ets una profe o un mestre avesat, pot ser aquestes línies t’animen a millorar o a introduir d’una vegada aquells canvis que tenies pensats i que encara no havies pogut implementar.

Que tingueu totes i tots un bon curs i, molta força¡¡

Salut.

Les tertúlies dialògiques literàries a l’escola

 – 28-06-2017 –

per Maria Muñoz Lluesa

És ben sabut que a la infància, de la mateixa manera que a l’edat adulta, cada persona té les seues inquietuds i problemes resolts o sense resoldre i que sovint a la gent del nostre voltant els pareixen mals menors.

Una de la tasca dels i les docents, és o hauria de ser el tractar de resoldre aquestes preocupacions de l’alumnat o, si més no, facilitar la seua expressió. Les tertúlies dialògiques, són una bona eina per tal d’afavorir aquesta expressió de sentiments, així com per fomentar la imaginació i creativitat en la resolució de problemes alhora que millora la comprensió lectora.

Aquest mètode consisteix, tal com va dir Pallarés, en una activitat cultural i educativa on un grup de persones es reuneixen al voltant d’un llibre per a reflexionar i dialogar sobre ell (Pallarés, 2003). Aquestes reflexions usualment condueixen l’alumnat a parlar de les seues pròpies experiències i preocupacions.

Les tertúlies literàries són molt utilitzades a les Comunitats d’Aprenentatge, centres que tenen com a finalitat transformar l’educació implicant tot l’entorn (familiars, persones del barri, voluntariat…) per aconseguir una escola de qualitat i transformar la realitat de l’alumnat mitjançant el diàleg, la participació democràtica i mètodes cooperatius.

Llenguatge i pensament segons la hipòtesi Sapir-Whorf

– 01-04-2017 –

per Xavier Cunyat Rios

És usual per a nosaltres trobar-nos arguments que es recolzen en la idea de que segons l’ús que fem del llenguatge revelem una forma de pensar. Així les crítiques feministes al voltant del llenguatge sexista defensen que la pràctica lingüística determina la concepció que el parlant o parlants tenen d’allò sobre el que tracten, en aquest cas, les relacions de gènere.

També és habitual trobar-se amb arguments que defensen que cada llengua expressa un particular manera de concebre el món, i per tant, que la destrucció o desaparició de llengües minoritàries pels efectes de l’homogeneïtzació cultural moderna o la globalització cultural actual és en realitat una pèrdua de completes visions o concepcions del món.

Sense voler donar solucions unívoques a qüestions com aquestes, realment complexes, en el que segueix farem un repàs a un teoria lingüística formulada fa uns setanta anys que està a la base de molts d’aquests arguments esmentats: la hipòtesi Sapir-Whorf. La hipòtesi original va ser formulada per Edward Sapir i Benjamin Lee Whorf, i fou aquest últim, deixeble del primer, qui prendria les teories del seu mestre per desenvolupar-les al llarg de la dècada del 1940.

Tradicionalment, l’ésser humà ha entès el llenguatge com un mitjà de comunicació a través del qual és possible establir una vinculació amb el món i ens permet expressar allò que pensem o sentim.

Aquesta concepció veu el llenguatge com un mitjà d’expressió del que ja està dins. No obstant això, per a la teoria del llenguatge de Sapir-Whorf, aquest té una importància molt més gran, tenint un paper molt més important a l’hora d’organitzar, pensar o fins i tot percebre el món.

Sapir i Whorf

El llenguatge configura el pensament

Segons la teoria del llenguatge de Sapir-Whorf la comunicació humana a nivell verbal, l’ús del llenguatge en l’ésser humà, no es limita a expressar els nostres continguts mentals. Per a aquesta teoria el llenguatge té un paper de gran rellevància a l’hora de configurar la nostra manera de pensar i fins i tot la nostra percepció de la realitat, determinant o influint en la nostra visió del món.

D’aquesta manera, les categories gramaticals en què el llenguatge classifica el món que ens envolta fa que ens cenyim a una manera concreta de pensar, raonar i percebre, estant aquest vinculat a la cultura i context comunicatiu en què ens veiem immersos al llarg de la infància. Dit d’una altra manera, l’estructura del nostre llenguatge fa que tendim a utilitzar unes estructures i estratègies interpretatives concretes.

Així mateix, la teoria del llenguatge de Sapir-Whorf estableix que cada llengua posseeix termes i conceptualitzacions pròpies que no poden ser explicades en altres llengües. Aquesta teoria emfatitza doncs el paper del context cultural a l’hora d’oferir un marc en el qual elaborar les nostres percepcions, de manera que som capaços d’observar el món dins d’uns marges imposats socialment.

Per exemple, el poble esquimal està acostumat a viure en entorns freds amb gran quantitat de neu i gel, posseint en el seu llenguatge la capacitat de discriminar entre diversos tipus de neu. En comparació amb altres pobles, això contribueix al fet que siguen molt més conscients de la naturalesa i context en el qual viuen, sent capaços de percebre matisos de la realitat que a un occidental se li escapen.

Un altre exemple es pot veure en algunes tribus en el llenguatge de les quals no hi ha referències al temps. Aquests individus tenen severes dificultats per conceptualitzar les unitats de temps. Altres pobles no posseeixen paraules per expressar determinats colors, com el taronja.

Un últim exemple, molt més recent pot donar-se amb el terme umami, concepte japonès que es refereix a un gust derivat de la concentració de glutamat i que per a altres idiomes no té una traducció concreta, sent de difícil descripció per a una persona occidental.

“Haurà de ser més específic – al meu poble tenim més de quatre-centes paraules diferents per al gelat”

Amb el pas del temps i les crítiques i demostracions que semblaven indicar que l’efecte del llenguatge sobre el pensament no resulta tan modulador de la percepció com estipulava inicialment la teoria, la teoria del llenguatge de Sapir-Whorf ha patit algunes modificacions posteriors. És per això que podem parlar de dues versions d’aquesta teoria.

Hipòtesi forta: determinisme lingüístic

La visió inicial de la teoria del llenguatge de Sapir-Whorf tenia una visió molt determinista i radical respecte al paper del llenguatge. Per a la hipòtesi whorfiana fort, el llenguatge determina per complet el nostre parer, capacitat de pensament i percepció, donant-los forma i es pot considerar fins i tot que pensament i llenguatge són en essència el mateix.

Sota aquesta premissa, una persona el llenguatge de la qual no contemple un determinat concepte no serà capaç de comprendre’l ni de distingir-lo. A tall d’exemple, un poble que no tinga cap vocable per al color taronja no serà capaç de distingir un estímul d’altre amb quel’única diferència siga el color. En el cas dels que no incloguen nocions temporals en la seua parla, no podran distingir entre el que va passar fa un mes i el que va passar fa vint anys, o entre present, passat o futur.

Diversos estudis posteriors han demostrat que la teoria del llenguatge de Sapir-Whorf no és correcta, almenys en la seua concepció determinista, realitzant experiments i investigacions que reflecteixen la seua falsedat com a mínim parcialment.

El desconeixement d’un concepte no implica que no puga crear-se dins d’un llenguatge determinat, cosa que sota la premissa de la hipòtesi forta no seria possible. Si bé és possible que un concepte no tinga un correlat concret en un altre idioma, és possible generar alternatives.

Seguint amb els exemples de punts anteriors, si la hipòtesi forta fora correcta els pobles que no tenen un vocable per definir un color no serien capaços de distingir entre dos estímuls iguals excepte en aquest aspecte, ja que no podrien percebre les diferències. No obstant això, estudis experimentals han demostrat que són plenament capaços de distingir aquests estímuls d’altres de diferent color.

De la mateixa manera, potser no tinguem una traducció per al terme umami, però si som capaços de detectar que es tracta d’un sabor que deixa sensació vellutada a la boca, deixant un regust perllongat i subtil.

Així mateix altres teories lingüístiques, com la de Chomsky, han estudiat i indicat que si bé el llenguatge s’adquireix mitjançant un llarg procés d’aprenentatge, hi ha mecanismes parcialment innats que abans que sorgisca el llenguatge com a tal permet observar aspectes comunicatius i fins i tot l’existència de conceptes en nadons, sent comuns a la majoria de pobles coneguts.

Hipòtesi feble: relativisme lingüístic

La hipòtesi determinista inicial va ser, amb el temps, modificada davant l’evidència que els exemples utilitzats per defensar-la no resultaven completament vàlids ni demostraven una determinació total del pensament per part del llenguatge.

No obstant això, la teoria del llenguatge de Sapir-Whorf s’ha desenvolupat en una segona versió, segons la qual si bé la llengua no determina per se el pensament i la percepció, sí que resulta un element que ajuda a donar-li forma i influència en el tipus de contingut al qual es presta més atenció.

Aquesta segona versió sí que ha trobat certa demostració empírica, ja que reflecteix que el fet que a una persona li coste conceptualitzar determinat aspecte de la realitat a causa de que el seu llenguatge no ho contempla fa que no se centre en aquest aspectes.

Per exemple, mentre un parlant del valencià tendeix a prestar molta atenció al temps verbal, altres com el turc tendeixen a centrar-se en qui realitza l’acció, o l’anglès en la posició espacial. D’aquesta manera, cada llengua afavoreix ressaltar aspectes concrets, que a l’hora d’actuar en el món real poden provocar reaccions i respostes lleugerament diferents. Per exemple, al parlant de valencià li serà més senzill recordar quan ha passat una cosa que on, sí se li demana que ho recorde.

També pot observar-se a l’hora de classificar objectes. Mentre que alguns pobles van a utilitzar la forma per catalogar objectes, altres tendiran a associar les coses pel seu material o color.

El fet que no existisca un concepte determinat en en llenguatge fa que encara que siguem capaços de percebre’l tendim a prestar-li atenció. Si per a nosaltres i la nostra cultura no és important si el que va passar va passar fa un dia o fa un mes, si ens pregunten directament per quan va tenir lloc ens serà difícil donar una resposta ja que és alguna cosa en el que mai hem pensat. O si ens presenten alguna cosa amb una característica estranya, com un color que no hàgim vist mai, aquest podrà ser percebut però no serà determinant a l’hora de realitzar distincions llevat que la coloració siga un element important en el nostre pensament.

Crítiques

Ara per ara, aquesta hipòtesi està desacreditada en la seua forma forta. Els exemples en els quals es van basar Sapir i Whorf són irreals. Per exemple, ells deien que els amerindis zuni no tenien vocable diferent per al “groc” i el “taronja” i que això hauria de condicionar la seva manera de pensar. La veritat és que no tenen aquests vocables, però diferencien perfectament el groc del taronja. El que passa és que, en el seu mode de vida, la diferència és irrellevant, tot i que els seus hàbits de memòria sí que semblen afectats per l’existència de la distinció lèxica.

Un altre exemple pot ser el dels molts verds que distingeixen (en el llenguatge) els indis de l’Amazones i els pocs que distingim nosaltres. Significa això que no vegem els diferents verds? Òbviament, no. El que significa és que, en el nostre mode de vida, no és tan important.

Sobre els experiments amb colors hi ha hagut una polèmica llarga que va començar amb l’universalisme sobre els termes de color que comportaven els resultats dels experiments duts a terme. Aquests experiments confirmen l’existència d’universals lingüístics pel que fa als termes per a anomenar els colors bàsics. Així doncs, la fisiologia i la percepció, de caràcter universal, jugarien un rol determinant a l’hora d’establir la semàntica d’una llengua.

Una possible prova de l’error de Sapir-Whorf seria el fet que els traductors són capaços de traduir el que es diu en una llengua a altra. No es podria dir, per tant, que el llenguatge determinés la manera com pensem, fóra més exacte i correcte dir que influeix en el pensament.

Les principals crítiques a la hipòtesi del relativisme lingüístic serien, per una banda “l’innatisme” de Noam Chomsky, que argumenta l’existència d’un llenguatge que és igual per a tots els membres de l’espècie humana, interioritzat i innat, que constitueix la facultat lingüística, i per altra banda “l’universalisme semàntic” d’Anna Wierzbicka, que sosté l’existència d’un sistema semàntic universal, al qual es pot traduir el de cada una de les llengües naturals.

Pinker també ha atacat amb força la hipòtesi de la relativitat lingüística, defensant la universalitat del llenguatge del pensament. Segons defensa, el pensament funcionaria de manera anàloga a una màquina de Turing, i per tant resulta absurd considerar que aquest estiga condicionat per una llengua particular, com tampoc podria estar-ho la fisiologia, fet pel qual el llenguatge no podria alterar mai la percepció.

Una altra crítica que es fa a aquesta teoria és la visió nacionalista, o fins i tot racista, que podria comportar, ja que en distingir el funcionament de la ment humana en funció de la llengua dels parlants, s’estaria sostenint que els individus tindrien capacitats intel·lectuals diferents segons el seu idioma, en cas que parlaren una única llengua, naturalment.

Ara bé, cal dir que tant Sapir com Whorf admetien la unitat psíquica de la humanitat, i que la relació de determinació del llenguatge no era tant cap a la manera de raonar com cap a la cosmovisió sostinguda pels parlants.

Els mecanismes de defensa en la psicoanàlisi

 – 12-03-2017 –

per Ignacio Valero Peris

De tots els conceptes que la psicoanàlisi ens ha deixat, tal vegada siguen els mecanismes de defensa una de les aportacions més acceptades per tots, tal vegada perquè són relativament fàcils de detectar, tant en un context psicoterapèutic com en la vida quotidiana. A diferència d’altres termes psicoanalítics que han sigut abandonats o qüestionats, els mecanismes de defensa sempre han tingut una bona acceptació. La majoria de la gent, d’una o d’altra manera, els captem quan interaccionem amb els altres. Encara que a vegades no puguem definir-los, són fàcilment comprensibles, i intuïtivament ens adonem de la seua existència. Freud els anomena per primera vegada en 1894, en un article titulat Las neuropsicosis de defensa, per a indicar les barreres defensives que realitzava l’ego (el Jo). Més tard, es va referir als mecanismes de defensa en general amb el terme Repressió. Però en 1926 tornà a emprar novament l’expressió mecanismes de defensa per a referir-se a totes les tècniques en general que el Jo utilitza en la seua lluita contra les exigències pulsionals, i reservà el terme Repressió per a referir-se a un mecanisme de defensa en concret.

L’ésser humà sempre ha tingut la necessitat de defensar-se: de les forces de la naturalesa, dels animals, d’altres éssers humans… i també d’u mateix. En un sentit biològic ens referim a les defenses fisiològiques que tots tenim com a protecció davant agents externs – una infecció – o interns – com pot ser un tumor -. Tots els éssers vius disposem de mecanismes de defensa que ens protegixen de les adversitats, tant internes com externes. La supervivència depèn de l’eficàcia d’estos mecanismes de defensa. En l’aspecte psicològic també tenim uns mecanismes de defensa que ens defenguen tant de les pulsions internes com de l’estrés exterior i de les amenaces a l’autoestima. Un parell d’exemples ens ajudarà a entendre-ho millor:

Lluís té 19 anys. Després d’una bona trajectòria escolar es presenta a les proves d’accés a la universitat. En contra del que tot el món esperava, no ha aconseguit la suficient nota per a estudiar la carrera de Medicina. Les bones qualificacions anteriors no han sigut suficient per a obtenir una plaça en una universitat pública, tot i que sí li permeten estudiar altres carreres que també són interessants. Però ell no vol una altra cosa que ser metge, i res més li il·lusiona. Li costa acceptar la realitat, i en pocs dies el seu comportament comença a canviar dràsticament. No vol saber res dels amics ni de la seua parella i es passa el temps en un parc jugant amb el monopatí amb un grup d’adolescents. No ha decidit encara què va a estudiar, tot i que el termini de matriculació acaba en uns pocs dies. No fa cas de ningú i diu que no vol fer res este any, que ja vorem què passa en un futur. Les paraules de sa mare són molt aclaridores: “és com si haguera tornat arrere, quan tenia 12 o 13 anys, amb el seu patinet a totes hores i aquella gorra que tant em va costar desfer-me d’ella. És com si haguera tornat al passat, a la seua adolescència”.

David no recorda res de la primera vegada que va jugar un partit de tenis, quan tenia 11 anys. Aquella vegada va perdre i va sentir una forta humiliació perquè molts amics seus anaren a vore el partit. No hi hagué cap caiguda ni colp que poguera explicar la falta d’eixe record, tot i que sí recorda perfectament altres esdeveniments de la seua vida, fins i tot de quan era molt menut. Els seus pares relacionen este oblit amb la humiliació que va sentir el seu fill aquell dia.

(Exemple extret del llibre de Pallarés Molins)

En en primer exemple parlem del mecanisme de defensa de la Regressió i en el segon de la Repressió.

¿Què són els mecanismes de defensa?

Són mecanismes mentals dirigits a modificar o distorsionar tots aquells pensaments, sentiments o percepcions que provoquen excessiva ansietat. Per a la psicoanàlisi clàssica, estos mecanismes actuaven davant l’amenaça de pulsions internes, be de naturalesa sexual o agressiva. Tanmateix, en l’actualitat s’entenen com a mecanismes que, a banda de defendre’ns contra estes pulsions internes, també es conceptualitzen com a mecanismes per a la protecció de l’ansietat i de l’autoestima. Totes les persones utilitzem, en major o menor grau, algunes d’estes defenses, com una manera d’enfrontar-nos als conflictes que sorgixen en la nostra vida. És a dir, que utilitzats amb mesura i equitat no en són patològics. El problema apareix quan els utilitzem de manera desproporcionada, excessiva o inapropiada a l’amenaça. Molts d’ells els fem servir multitud de vegades en la nostra vida; d’altres són més propis de problemes psíquics més o menys importants. Com hem dit, els mecanismes de defensa són inconscients (això vol dir que no ens adonem d’ells quan estan actuant) o almenys no del tot conscients, i ens ajuden a evitar o reduir l’ansietat i el malestar. En resum, estem parlant d’esforços que fa la ment per mantenir l’equilibri i ajudar-nos a adaptar-nos a l’ambient.

¿Quants mecanismes de defensa tenim?

No hi ha una llista “oficial” de mecanismes de defensa. En realitat, les llistes i glossaris varien sobre la quantitat d’estos mecanismes, així com tampoc hi ha acord unànime sobre les seues definicions. Per exemple, S. Freud descriu 11 mecanismes de defensa, tot i que no els va presentar en una llista concreta, sinó que anaren apareixent al llarg de la seua obra (Repressió, Sublimació, Formació Reactiva, Aïllament, Anulació, Projecció, Introjecció, Regressió, Autopunició i Inversió). La seua filla, Anna Freud, psicoanalista infantil, n’anomena 10, tot i que al final de la seua vida reconegué que en podrien ser molts més. Alguns autors n’enumeren fins a quasi 40. Per raons òbvies, en este breu article no es poden definir i explicar la majoria d’ells, per la qual cosa tan sols en parlarem d’uns pocs.

Classificació del mecanismes de defensa

Hi ha moltes maneres d’ordenar i classificar els mecanismes de defensa. Una d’elles podria ser segons van apareixent amb l’edat, és a dir, classificar-los des d’una perspectiva evolutiva. Com deia A. Freud: “és més fàcil que s’obtinga un mal resultat si s’usen abans de l’edat adequada, o si se segueixen utilitzant molt de temps després”. En general, en cada una de les etapes de la vida (infància, adolescència…) solen tindre més preponderància determinats mecanismes de defensa. Per exemple, la Negació és característica dels xiquets més menuts, tot i que cap als sis anys es deixa d’utilitzar esta defensa. D’altra banda, la Projecció és més típica de l’adolescència. És freqüent que s’usen diversos mecanismes de defensa simultàniament o successivament. Extrac un exemple del llibre de Pallarés Molins:

“Una xiqueta de quasi quatre anys que acaba de vore una pel·lícula en què apareixen uns fantasmes inicia el següent monòleg: No existeixen fantasmes, no hi ha fantasmes (Negació). Quan vinguen els fantasmes mon pare els caçarà (Identificació, Introjecció). Els fantasmes voles als xiquets, no? (Formació Reactiva).”

L’adolescència també és una etapa evolutiva amb mecanismes de defensa característics, tot i que l’ús d’unes o d’altres defenses depén més del grau de maduresa psicològica que de l’edat cronològica. Òbviament també influeixen en esta elecció els factors ambientals o les experiències estressants viscudes. Durant esta etapa és molt habitual utilitzar la Idealització, bé siga de determinats adults o de companys d’estudis o d’esport. La idealització durant l’adolescència pot complir una important funció: augmentar la motivació per aconseguir determinats objectius.

Quan arriba l’edat adulta, i si s’ha aconseguit una maduresa psicològica, pot aparèixer la Sublimació, la més madura de totes les defenses. Però en general, s’observa que qui ha preferit determinats mecanismes de defensa durant la seua vida també segueix preferint-los durant les etapes adultes, és a dir, que hi ha una relativa estabilitat en el seu ús. També s’han trobat diferències entre homes i dones, fins i tot tenint en compte la identitat sexual i no el sexe biològic. Així, s’observa que persones amb identitat de gènere masculí (homes o dones) tendixen a utilitzar mecanismes de defensa que corresponen a homes. També i de manera molt general observem que les dones solen utilitzar més defenses orientades cap a l’interior i els homes defenses orientades cap a l’exterior i cap a altres persones (per exemple, el homes soles utilitzar més la Projecció i les dones la Negació).

Breu explicació d’alguns mecanismes de defensa

Identificació

Recorde quan entrí a estudiar el Batxillerat a l’Institut. Tot era nou per a tots. No sols abandonàvem l’escola de tota la vida; també estàvem acomiadant-se de la feliç infància. Ja els primers dies em va cridar l’atenció R, un company de classe. R no mostrava cap temor ni cap por en aquells difícils primers dies d’institut. El veies actuar amb seguretat: com caminava, com es dirigia als alumnes dels cursos superiors, als quals sobrepassava en estatura de bon tros, com interactuava amb els professors. R era un autèntic roquer, amb una inconfusible caçadora de cuir negre, botes altes de pell i un pentinat que cridava l’atenció de lluny. Temps després observí que un altre company de curs, M, estava canviant molt el seu aspecte i la seua actitud. Cada dia s’assemblava més a R, vestia com ell i sempre anava al seu costat. Fins i tot s’assabentàrem que els caps de setmana M també s’ajuntava amb R i la seua colla d’amics. A tots ens va sorprendre esta transformació, més si cap quan M era tot el contrari que R: tímid, baixet, un poc infantil per a l’edat…. i molt temorós de tot i sobretot de tots. Els primes dies de classe ens confessà a alguns de nosaltres que el que més temia era que li feren alguna broma desagradable i que l’humiliaren en públic. En este cas podríem dir que M estava utilitzant el mecanisme de defensa de la Identificació.

En la Identificació com a mecanisme de defensa s’assimilen característiques o atributs d’altra persona, és a dir, es busca ser semblant a altre, o com es diu en un llenguatge més tècnic, identificar-se amb ell. Esta identificació sol aparéixer davant un conflicte intern o davant una amenaça a l’autoestima, i la finalitat d’esta defensa és disminuir l’ansietat. Com a conseqüència, la persona arriba a una semblança –real o imaginària – amb el model, i fins i tot a vegades sofrix una gran transformació. Amb això aconseguix augmentar la pròpia vàlua i l’autoestima, a banda de disminuir els sentiments d’impotència i indefensió. La Identificació es pot referir a aspectes interns (creences, actituds, valors…) i/o externs (vestimenta, pentinat, mímica gestual…). Algunes circumstàncies augmenten la Identificació: la inseguretat i l’ansietat que es viu en situacions noves (un nou col·legi, un nou treball, una nova ciutat per a viure…), són exemples on podem observar este mecanisme de defensa.

La finalitat de la Identificació, com en la resta de mecanismes de defensa, és disminuir l’ansietat. Com a conseqüència, eixa persona arriba a una semblança – real o imaginada – amb el model, i fins i tot a vegades arriba a sofrir una gran transformació.

Racionalització

Em contava un conegut meu, a qui anomenarem Salvador, que fa poc, un amic seu de tota la vida el va vore i li va demanar diners. Este amic ja feia molts anys que portava una vida molt erràtica, amb multitud de dificultats. Separat, sense faena contínua i amb un cert abús d’alcohol que arrossegava des de jove, sempre li costa arribar a fi de mes. Segons em digué, no li havia volgut deixar diners perquè “s’ho haguera gastat tot amb beguda i altre vicis, segur. Em va dir que era per a pagar la llum i altres coses, però jo no m’ho crec. Si no li he deixat diners ha estat pel seu bé, ja que ho haguera utilitzat per a beure. Encara li he fet un favor”.

El mecanisme de defensa de la Racionalització és el que comunament coneixem com a justificació, és a dir, justificar coses que hem fet, que hem dit, que hem desitjat, etc., amb explicacions que no són lògiques ni convincents, a més de forçades. Justifiquem per a no sentir malestar per allò que hem fet, hem dit o hem sentit. En el cas de l’exemple de dalt, Salvador justifica la seua conducta àvara i egoista amb l’argument que no ha deixat diners pel bé del seu amic, en vegada d’acceptar que no li’ls ha deixat perquè en realitat no volia fer-ho, perquè no ha volgut ser generós amb ell. Això significaria prendre consciència d’aspectes de la seua personalitat dels quals no vol saber res, i quedar-se així amb una imatge d’ell mateix que no li cause ansietat ni malestar emocional. Salvador no vol admetre que pot ser siga molt més insensible i egoista del que realment pensa. A més, per molt que Salvador intente justificar davant dels altres el seu comportament, la justificació se la creu més el que la diu que a qui la diu, ja que la majoria de vegades els altres se n’adonen de la falsedat i l’autoengany que porta l’argument. Justifica, racionalitza el que ha fet per a no sentir-se mal, per a no prendre consciència del malestar que li causaria acceptar que en realitat ha actuat miserablement amb un amic de tota la vida que necessitava una ajuda puntual (mai abans li havia demanat res). Salvador necessita mantenir la seua autoestima. La Racionalització es pot utilitzar per a justificar xicotetes faltes, errades o frustracions fins a grans fracassos o crims contra la humanitat. És un mecanisme de defensa que tots utilitzem sovint per a justificar les nostres conductes i buscar raons que ens permeten que la imatge que tenim de nosaltres no es trenque. “Sí, he furtat un DVD en uns grans magatzems, però això per a ells no significa res, no he fet cap delicte, són milionaris… No he aprovat este examen perquè he tingut molts problemes últimament que no m’han deixat estudiar…. No estic bevent més del que toca, bec com la majoria fa, no sé per què no puc fer-ho jo, tampoc és per a tant…” són exemples de com utilitzem este mecanisme de defensa en la vida diària.

Dissonància Cognitiva i Racionalització

El mecanisme de defensa de la Racionalització té molta similitud amb la teoria de la Dissonància Cognitiva, un concepte de la psicologia social que explica molts dels nostres comportaments. Un exemple ens ajudarà a entendre-ho:

Imaginem una persona que fuma molt. La creença “jo fume molt i m’agrada fumar” és incompatible amb la creença “fumar és mal per a la salut (problemes coronaris, càncer…)”. Mantenir estes dos creences oposades ens provoca un malestar, una dissonància, com es diu més tècnicament. Per tant, només tenim dos opcions per a reduir eixe malestar: o bé canviem la conducta (deixem de fumar) o bé generem idees o creences que siguen compatible amb el fumar (fumar em tranquil·litza… conec fumadors que tenen més de 80 anys… és l´única satisfacció que tinc…). És a dir, que davant estes dos creences incompatibles, 1) fume i m’agrada fumar i 2) fumar és mal per a la salut, només puc fer dos coses per a disminuir el malestar: o bé deixe de fumar (o almenys reduir dràsticament la quantitat de cigarrets fumats) o bé intente autoenganyar-me buscant raons per a seguir fumant (em relaxa… és l’únic plaer que tinc…). Hauré d’elegir una de les dos opcions si vull evitar el malestar que provoca mantenir en la nostra consciència dos idees o creences incompatibles. Per desgràcia, la majoria de la gent ens inclinem per la segona opció, és a dir, buscar raons o arguments que justifiquen l’habit de fumar (o de beure, o de prendre drogues, etc…).

Desplaçament

L’encarregat de la fàbrica li ha clavat un bon esbronc. Ell pensa que el seu superior no té raó, a almenys no tota la raó, ja que no li ha explicat el que havia de fer en eixa situació. Quan arriba a casa comença a discutir amb la seua dona, amb forts crits i insults, per no tindre a punt la roba del treball per al dia següent.

El mecanisme de defensa del Desplaçament consisteix a reorientar un sentiment, desig o resposta – que en principi anaven dirigits cap a un determinat objecte – cap a un altre objecte que siga menys amenaçant que l’originari. És a dir, que la descàrrega que anàvem a fer en un objecte la desplacem cap a un altre, al qual considerem menys perillós o més dèbil. En este mecanisme de defensa, el sentiment, el desig o la resposta és el mateix (ira, frustració, interés sexual…); el que canvia és l’objecte o meta al qual es dirigix. La descàrrega la desplacem cap a un objecte (persona, animal o cosa) que percebem menys amenaçador.

Com en qualsevol mecanisme de defensa no és tracta d’un procés calculat i conscient, sinó que és inconscient (o no del tot conscient). Una cosa: no sols desplacem conductes, sentiments o impulsos negatius, sinó també positius (estima, amor, atenció…). Per exemple, el que desplaça un gran afecte a un animal – d’una manera excessiva, exagerada – en vegada de fer-ho cap a una persona per les dificultats que té per a establir relacions afectives significatives amb altres.

N vingué a teràpia per diverses queixes de tipus depressiu. A poc a poc anaren perfilant-se dos temes significatius: la tensió i distanciament que sempre havia mantingut amb son pare, al qual culpava de moltes coses, i l’intens afecte i preocupació que sentia pel seu gos, al qual havia adoptat feia molts anys del carrer. Un dia tingué un somni l’anàlisi del qual resultà molt aclaridor. N entengué que estava desplaçant cap al gos l’afecte i estima que per moltes raons mai no havia pogut expressar a son pare. Per raons que seria llarg d’explicar, l’animal s’havia convertit en una mena de símbol de la figura paterna, pare al qual tant li havia costat mostrar i reconéixer l’afecte que en realitat li tenia.

El mecanisme de defensa del Desplaçament pot adoptar diverses formes. Vegem-ne tres breus exemples: 1) Sentim un gran interés sexual per una dona, la qual roman indiferent a les nostres insinuacions. Sense adonar-nos-en, este interés el desplacem cap a una altra xica que d’una manera imprecisa ens recorda a la primera. 2) Un professor d’institut acaba la jornada frustrat pel mal comportament dels alumnes. Per la vesprada, al tornar cap a casa, discutix fortament al tren amb un altre passatger per un detall insignificant. 3) El seu home la va deixar per una altra, més jove i atractiva, advocada de professió. A partir d’aquell moment no té més que males paraules contra tots els advocats com a col·lectiu. A l’igual que ocorre amb altres mecanisme de defensa, el Desplaçament no té perquè ser patològic. Però quan es referix a la ira com a emoció, sol causar problemes.

Repressió

El mecanisme de defensa de la Repressió consitix a mantenir determinats records, experiències, sentiments o desitjos fora de la consciència. En paraules de Freud: “consistix exclusivament a rebutjar i mantenir allunyats de la consciència determinats elements”. Però Repressió no és el mateix que oblit. Oblidem moltes coses de la nostra experiència, però reprimim aquelles que ens poden causar dolor i malestar. La Repressió seria com un oblit motivat, un “oblit” que ens protegix del dolor i del malestar de determinats continguts mentals (records, experiències, sentiments, desitjos…). El problema és que el material reprimit, d’una o d’altra manera seguix influint en la nostra vida (en els nostres pensaments, sentiments i conducta). Resumint, podríem dir que la Repressió és un oblit motivat i selectiu, un mecanisme la missió del qual és rebutjar o mantenir determinats continguts mentals fora de la consciència (com en el segon exemple de l’encapçalament). Per molts motius, a este mecanisme de defensa se’l considera el prototip de totes les altres defenses, com si diguérem la matriu de tota la resta de mecanismes defensius.

Com tot, també en la Repressió existixen graus o intensitats. En un extrem trobaríem la impossibilitat de recordar res de la experiència viscuda, “oblidar” que s’ha viscut eixa experiència. En graus menys intensos, es podria presentar com una incapacitat inicial per a recordar, però que amb determinades claus o pistes, podríem fer-ho; o bé recordar alguns detalls d’una experiència i d’altres no:

“Em contava M, una pacient que tinguí en teràpia, que de l’estiu del 92 recordava molt bé el mesos de juliol i agost, tot el que havia fet, on havia estat, les vacances, etc, però a penes recordava res del setembre i l’octubre d’eixe mateix any. Curiosament, va ser durant eixos dos mesos del 92 quan va patir una forta crisi sentimental a causa d’una infidelitat de la seua parella”.

El material reprimit o expulsat de la consciència és més o menys inaccessible als esforços conscients per recuperar-lo, però no “s’oblida” completament i definitivament. D’una o d’altra manera acaba manifestant-se, com poden ser alguns somnis o alguns símptomes psicopatològics (tal vegada, una víctima d’un abús sexual en la infància no recorde l’experiència concreta, però en l’actualitat té greus dificultats en les relacions sentimentals i sexuals).

Apartar o impedir que determinats continguts accedisquen a la consciència a vegades pot ser positiu i adaptatiu, ja que ens facilita seguir endavant amb la nostra vida. Experiències negatives i traumàtiques, en ocasions i durant un temps, pot ser siga beneficiós mantenir-les fora de la consciència. Però poden ser incapacitant si s’usen de manera excessiva i inapropiada. Com tot en la vida, depén de l’ús que donem, pot ser negatiu o positiu per a nosaltres. I una última cosa que no devem oblidar: és més fàcil advertir els mecanismes de defensa en els altres que en u mateix.

Per a finalitzar

Fa un parell de mesos em trobí amb els amics Xavi Cunyat J.Mª Aguado, els responsables d’esta revista. Em comentaren si m’agradaria publicar alguna cosa, i donat la meua formació com a psicòleg i l’interés que sempre he tingut per la psicoanàlisi, acordàrem que els enviaria un text sobre este tema. Entenc que El Cresol no és una publicació tècnica de l’univers psi (psicologia, psiquiatria, psicoanàlisi…) i que per tant havia de fer un escrit comprensible per al públic no especialitzat. Eixa ha estat la meua intenció, tot i que a costa de sacrificar moltes explicacions i terminologia que haguera resultat impossible d’exposar en unes poques pàgines. La idea era fer arribar al lector un text, breu i introductori per necessitat, sobre este extens i complicat saber. Per als interessats en els mecanismes de defensa psicològics recomane, d’entre els textos que he consultat, dos treballs sobretot:

A. Freud. “El yo y los mecanismos de defensa”.

E. Pallarés Molins. “Los mecanismos de defensa”.

Sobre este tema també es pot trobar informació en els següents textos:

S. Freud. (Psicopatología de la vida cotidiana, La intepretación de los sueños, Estudios sobre la histeria, Las neuropsicosis de defensa, Inhibición, síntoma y angustia, El Yo y el Ello… ).

C. Castilla del Pino. Introducción a la psiquiatría. Vol I. (Capítol II. Psicopatología. Mecanismos de protección del self).

J. Vallejo Ruiloba. Introducción a la psicopatología y la psiquiatría. (Sobretot el capítol 11 – Neurosis: generalidades – i tots els punts de vista psicodinàmics dels trastorns psicopatològics dels altres capítols).

J. Coderch. Psiquiatría dinámica.

A. de Mijolla – S. de Mijolla. Fundamentos del psicoanálisis. (sobretot el capítol 9.7. Los mecanismos de defensa).

Laplache y Pontalis. Diccionario de psicoanálisis.

La Filosofia de Karl Jaspers

– 30-01-2017 –

Fragment de “Karl Jaspers” de Hermann Horn

Traduït i editat per Xavier Cunyat Rios

La vida de Karl Jaspers es va desenvolupar en una època caracteritzada per transformacions decisives en l’esfera política. Va créixer aquest filòsof en el si d’una família benestant, d’orientació democràtica i liberal-conservadora, i va ser en aquell medi on van arrelar les seues reserves respecte a l’Estat autoritari i, amb ell, al militarisme i a la societat estamental que van prevaler en l’època imperial . Jaspers va veure en l’esclat de la I Guerra mundial una ruptura amb la tradició occidental. Va veure a la República de Weimar amenaçada, en allò polític, pel comunisme i pel feixisme; en allò social, per la massificació que la tècnica portava amb si; i, en l’espiritual, per les tesis simplificadores que el marxisme, la psicoanàlisi i la teoria de les races predicaven de l’ésser humà. Durant la dictadura de Hitler, tant la seua vida com la seua obra van estar en perill. En 1937 va ser obligat a acceptar la jubilació, i en 1938 se li va prohibir publicar. Només l’entrada de les tropes nord-americanes a Heidelberg, l’1 d’abril de 1945, va evitar que fora deportat, juntament amb la seua esposa jueva, a un camp de concentració. Les seues reflexions crítiques sobre la reconstrucció de la República Federal d’Alemanya i sobre la política desenvolupada per aquesta reflecteixen esperança i, al mateix temps, preocupació. Quan, el 1948, es va traslladar a Basilea (Suïssa), va poder conèixer de nou la llibertat de la tradició europea.

Per comprendre el discurs filosòfic de Jaspers és essencial tindre present que la seua trajectòria condueix a la filosofia a través de la ciència.

Després d’obtenir el títol de doctor en medicina el 1908, Jaspers va treballar fins a 1915, com a ajudant voluntari, a la Clínica psiquiàtrica d’Heidelberg. En la seua relació amb els malalts, en l’examen crític de la literatura mèdica i en la investigació de les complexes i múltiples facetes de la realitat en els malalts mentals madura en ell una idea transcendent: els fets coneguts i les teories interpretatives no es troben en un únic pla, sinó que depenen de les qüestions plantejades, dels supòsits i dels mètodes que, en cada cas, exploren únicament una dissecció específica de la realitat.

La Allgemeine Psychopatologie, obra que el 1913 li va permetre obtenir la docència en psicologia, exposa diverses vies que fan possible apreciar amb nitidesa, i en aspectes diferents, la realitat -en última instància, insondable- dels malalts mentals. La comprensió de la individualitat, la investigació de les relacions existents i l’aprehensió de la totalitat es condicionen i possibiliten mútuament. L’explicació i la comprensió són mètodes irrenunciables que, en la seua diversitat precisament, concorden amb la multidimensionalitat de l’ésser humà. Només la diversitat de teories fa justícia a l’ésser humà en la seua totalitat. És així com adquireixen forma, en la pràctica de la investigació concreta i de la seua reflexió crítica, les possibilitats i límits de la ciència, que Jaspers arriba a conèixer, i sobre les que teoritza, com una tasca inacabable i insubstituïble. A això seguirà vinculat de per vida, fins i tot quan, als quaranta anys, concep la filosofia com una perpètua reflexió sobre aquelles qüestions a les que la ciència encara no ha pogut donar una resposta adequada.

En la tercera edició de La Idea de la Universitat de 1961, Jaspers va definir de manera particularment convincent la relació recíproca entre ciència i filosofia. Per tal de posar en relleu l’essència de la ciència, destaca tres trets fonamentals. El saber científic és un saber metòdic; és a dir, coneix el conducte pel qual ha estat obtingut, i en quin sentit i amb quines limitacions és vàlid. A ell contraposa l’opinió no metòdica i l’apreciació inqüestionada. El saber científic és forçosament cert, és a dir, és raonable per a tot enteniment. És diferent de la convicció per la qual viu l’ésser humà, i de la qual respon amb la seua vida. El saber científic té una validesa general, és a dir, és reconegut sense limitacions per aquells que el comprenen en la seua relativitat. A ell es contraposa el saber que l’ésser humà professa sense excepció.

Jaspers passa després a examinar els límits de la ciència, i constata que «el coneixement científic objectiu no és el coneixement de l’ésser». Està orientat a l’individual, i no al tot. «El coneixement científic de cap manera permet postular fins per la vida». No proclama valors vàlids. «Tampoc la ciència permet donar resposta a la interrogació sobre el seu propi sentit». Els seus motius no són susceptibles de comprovació científica.

Finalment, Jaspers es pronuncia sobre la relació entre ciència i filosofia, disciplines que no coincideixen, sinó que tenen «un origen, mètodes i sentit de la veritat substancialment diversos» i entre les que hi ha, però, una vinculació.

La ciència s’absté pel que fa a la filosofia, ja que es resisteix a confondre amb ella, però li deixa «espai lliure en el seu propi camp» i exerceix una crítica tant de concepcions no fonamentades com de preteses demostracions. «Les ciències substancials són al mateix temps filosofia concreta» quan llancen llum sobre aquelles idees que es refereixen al que no cognoscible racionalment en els límits.

La filosofia s’absté pel que fa a la ciència, tot i que la reconega com a indispensable i es vincule a ella, i vol conèixer il·limitadament el que realment, i per força, és cognoscible.
«A la preservació de l’estil de pensament científic veu una condició indispensable de la dignitat humana».

Si es contempla l’obra filosòfica de Jaspers en el seu conjunt, es pot veure com les etapes i formes del seu pensament es conformen en una unitat diferenciada i rica en tensions.
Aquest filosofar té com a impuls permanent l’experiència que la psicologia general, com a ciència dels malalts mentals, només reconeix fenòmens de la realitat. Aquest mateix impuls es manifesta i intensifica a la Psychologie der Weltanschauungen [Psicologia de les concepcions del món] (1919), quan en l’exposició de les nocions cosmo-conceptuals les imatges del món i els tipus caracterials, la perspectiva únicament psicològica en les situacions límit (patiment, lluita, culpa, mort, infortuni) desemboca en una estructura antinòmica del món que no es conjuga. En 1932, en els tres volums de Philosophie [La filosofia] Jaspers desenvolupa la idea que l’ésser humà no només hi és, sinó que a més vol estar; aquesta obra es divideix en tres aspectes: l’orientació en el món com a recerca de la realitat objectiva, l’aclariment existencial com a crida a l’ésser autèntic (Selbstsein), i la metafísica com conjur de la transcendència. S’atorga en ella un paper predominant a l’ésser humà com a existència possible, que no cal aclarir racionalment mitjançant conceptes, sinó filosòficament, mitjançant signes. Només indirectament cal ocupar de l’ésser humà autèntic, que mai esdevé objecte, que cobra en canvi relleu i realitat en la «comunicació» amb els altres, que accepta la configuració «històrica», preserva la «llibertat» en la decisió no condicionada, es desperta davant les «situacions límit», cobra certesa en les «accions no condicionades» i es consuma com «consciència absoluta». L’existència, però, no és tot en si, sinó que està referida a la «transcendència», que parla «xifres».

Karl Jaspers i la seua dona Gretrud Meyer a sa casa de Basel, Suïssa, 1968

En 1935, en les seves lliçons «Vernunft und Existenz» [Raó i existència], Jaspers introdueix un èmfasi diferent en canviar la interrogació sobre l’ésser per la interrogació sobre el circunvalant (Umgreifende), descrit com allò que no és visible en si com a horitzó, però és el fons on es perfila tot nou horitzó. Aquest circunvalant es divideix reflexivament en l’ésser mateix, que tot ho és, en el qual i per mitjà del qual som, i que Jaspers anomena món i transcendència, i l’ésser que som nosaltres mateixos i en el qual se’ns presenta tota manera determinada de ser. Jaspers es representa aquest circunvalant com ser-ací [Dasein], consciència en general, esperit i existència possible.

En el nostre context, és revelador el que ara es vincule innegablement l’existència amb la raó com «el vincle de totes les maneres del que circunvalant». «L’existència s’il·lumina només per la raó; només mitjançant l’existència té contingut la raó ». Jaspers desenvolupa més tard aquesta trama de relacions en una més àmplia obra, que porta per títol Von der Wahrheit [Sobre la veritat] (1947).

Una perspectiva sorprenent del filosofar de Jaspers s’obre quan en la seua obra posterior a
1957 el filòsof de l’existència i de la raó es bolca cap al món i concep una història universal de la filosofia en la qual s’estudia i significa l’Índia, la Xina i l’Orient proper, al costat del Occident, com els camins originals del pensar filosòfic . El món com a espai de l’existència i de la raó cobra ara un significat imprevisible. La democràcia, la pau, l’ordre mundial just són els problemes al voltant dels quals gira ara el filosofar de Jaspers.

Qui vulgua conèixer la peculiaritat distintiva del filosofar de Jaspers ha d’aprehendre la relació essencial entre ciència, existència i raó. Cada vegada que s’aïlla o s’absolutitza un punt de vista es traeix la totalitat d’aquest pensament bolcat cap al món i superador del món. Precisament en aquesta vinculació rau la fertilitat d’aquest discurs filosòfic.

La psicoanàlisi humanista d’Erich Fromm

 – 15-12-2016 –

per Xavier Cunyat Rios

Normalment s’ha associat la psicoanàlisi amb una visió pessimista de l’ésser humà, segons la qual el nostre comportament i pensaments estan dirigits per unes forces inconscients que no podem controlar i que ens ancoren al nostre passat.

Aquesta idea té a veure amb la concepció psicoanalítica de Sigmund Freud, però aquesta no és l’única.

Una vegada que la psicoanàlisi s’havia assentat a Europa, van anar apareixent altres propostes d’aquest corrent psicològic, algunes de les quals emfatitzaven la nostra capacitat per arribar a ser lliures i decidir la nostra trajectòria vital. La psicoanàlisi humanista d’Erich Fromm és un exemple d’això. Hui explicarem qui va ser aquest important psicoanalista.

Erich Fromm va néixer a Frankfurt l’any 1900. Pertanyia a una família relacionada amb el judaisme ortodox, la qual cosa va fer que durant la seua joventut s’inclinara per començar estudis talmúdics, encara que més tard va preferir formar-se tant en la psicoanàlisi de Sigmund Freud com en el llegat teòric de Karl Marx, la qual cosa va fer que s’acostara a les idees del socialisme i a doctorar-se en sociologia.

Durant els anys 30, quan els nazis es van fer amb el control d’Alemanya, Erich Fromm es va traslladar a Nova York, on va obrir una consulta clínica basada en la psicoanàlisi i va començar a fer classes a la Universitat de Columbia. A partir d’aquest moment va estar popularitzant una psicoanàlisi amb fortes influències de la filosofia humanista, que posava èmfasi en la capacitat de l’ésser humà per arribar a anar tornant-se més lliure i autònom mitjançant el desenvolupament personal.

La psicoanàlisi humanista

Quan va néixer la psicologia en la segona meitat del segle XIX, els primers esforços d’aquesta primera generació d’investigadors van estar orientats a entendre el funcionament bàsic dels processos mentals. Això implicava preguntar-se per temes com l’origen de la malaltia mental, el funcionament dels llindars de consciència, o els processos d’aprenentatge.

Fins a la consolidació de la psicoanàlisi a Europa, els psicòlegs van deixar de banda els problemes relacionats amb la manera en què ens plantegem la nostra trajectòria vital, i com el nostre passat i el nostre possible futur ens afecta emocionalment i en la nostra presa de decisions.

La psicoanàlisi, d’alguna manera, havia introduït un enfocament més metapsicològic (o proper a la filosofia) a la pràctica psicoterapèutica. No obstant això, el corrent inicial de pensament des del qual va arrencar aquesta subratllava molt el poder de l’inconscient sobre l’individu, d’una banda, i estava molt enfocat a les donar explicacions sobre els traumes i els trastorns mentals, de l’altra.

Erich Fromm va partir de l’enfocament de la psicoanàlisi per fer-lo virar cap a una visió molt més humanista de l’ésser humà. Per Fromm, la psique humana no podia explicar-se simplement proposant idees sobre com ho fem per a conjugar els nostres desitjos inconscients amb la pressió de l’entorn i la cultura, sinó que per entendre-la cal saber, també, com ho fem per trobar el sentit de la vida, tal com proposaven els existencialistes.

La vida no està feta per patir

Erich Fromm no es distanciava de la perspectiva centrada en la malaltia d’altres psicoanalistes perquè pensara que es pot viure la vida al marge de les molèsties i el patiment. L’optimisme de la seua visió humanista de les coses no s’expressava a través de la negació del dolor, sinó a través d’una idea molt potent: que podem fer el dolor suportable donant-li significat. Aquesta idea, per cert, la compartia amb altres psicòlegs humanistes de l’època com ara Viktor Frankl.

La vida, deia Fromm, està irremeiablement lligada als moments de frustració, dolor i malestar, però nosaltres podem decidir com fer que això ens afecte. El projecte més important de cada persona consistiria, segons aquest psicoanalista, en fer que aquests moments d’incomoditat encaixen en la construcció de nosaltres mateixos, és a dir, en el desenvolupament personal.

La capacitat d’amar

Erich Fromm creia que la principal font de malestar humà prové de la fricció entre l’individu i els altres. Aquesta tensió constant parteix d’una contradicció aparent: d’una banda volem ser lliures en un món en el qual convivim amb molts altres agents, i per l’altre volem traçar llaços afectius amb els altres, estar vinculats a ells.

Expressat en els seus termes, podria dir-se que una part del nostre jo està feta per estar en unió amb els altres. No obstant això, per la nostra pròpia naturalesa d’éssers amb un cos diferent al dels altres, ens veiem separats de la resta i, fins a cert punt, aïllats.

Erich Fromm creia que aquest conflicte pot ser abordat desenvolupant la nostra capacitat d’estimar. Estimar de la mateixa manera als altres i totes aquelles coses que ens converteixen en una persona única, amb totes les seues imperfeccions. Aquestes missions tan ambicioses eren, en realitat, un únic projecte, consistent a desenvolupar amor cap a la vida en si mateixa, i així va quedar plasmat en la famosa obra L’art d’estimar, publicada l’any 1956.

Explorar el potencial humà

En definitiva, Fromm va dedicar la seua obra a examinar el ventall de possibilitats que la concepció humanista de la vida podia aportar no només a les tècniques per reduir el sofriment en situacions específiques generadores de malestar, sinó també a les estratègies per convertir aquests episodis de patiment en un projecte vital ple de sentit.

Les seues propostes psicoanalítiques s’allunyen així del primer psicoanàlisi orientat a fer que les persones patisquen el menys possible, i prefereixen enfocar-se cap al desenvolupament del màxim potencial de les persones en un procés que, en si mateix, podríem anomenar “felicitat”. És per això que, encara hui dia, la lectura de les obres d’Erich Fromm gaudeixen de molta popularitat per considerar-se inspiradores i amb un rerefons filosòfic ric.

Un forat a la paret: l’experiment de Sugata Mitra

 – 02-09-2016 –

per Xavier Cunyat Rios

 

Un dels reptes més importants que el món educatiu està enfrontant des de fa ja uns quants anys ha estat el d’introduir en la metodologia docent, en l’activitat a l’aula, en el desenvolupament de currículums i, en general, en les pràctiques que conformen l’acte d’aprendre i les institucions que l’administren, les enormes possibilitats que les tecnologies de la informació i la comunicació i la proliferació d’Internet han suposat i suposen.

Aquest repte de transformació que la digitalització és per a l’educació és quelcom que he estudiat i he intentat portar a la pràctica en la meua activitat docent d’aquests darrers 15 anys. En efecte he participat en processos com l’alfabetització digital del professorat de secundària, la reflexió sobre la introducció d’elements tecnològics en la metodologia docent i l’aplicació experimental d’estratègies educatives noves. Durant un temps dediquí prou de temps a coses com aquestes, i aquesta experiència ha estat molt enriquidora. Els resultats als que, en general, ha arribat l’escola en aquests assumptes pot ser no siguen els «ideals», però vos assegure que com a mínim resulten interessants i necessaris, si volem que els nostres joves puguen disposar d’una educació a l’altura de les exigències i particularitats d’una època com aquesta, la complexitat de la qual no para d’augmentar.

Doncs bé, una de les investigacions que en el seu moment més em va resultar inspiradora i reveladora va estar un experiment que un professor de la Índia, Sugata Mitra, va realitzar fa uns quants anys, el qual tractaré de presentar-vos.

Després de gairebé nou anys d’experiments i treball de camp en zones pobres i rurals del seu país natal, el científic indi Sugata Mitra, professor de tecnologia de l’educació a la Universitat de Newcastle, va arribar a una atrevida hipòtesi: al segle XXI, i donada la limitació de recursos pedagògics en certes zones del món, grups de xiquets podran saltar-se tot el cicle escolar amb l’ús d’ordinadors i Internet. Mitra explica també el seu punt de vista sobre com Internet està qüestionant els principis educatius en els països en vies de desenvolupament i com això afectarà al futur de les economies desenvolupades.

El 1999, Sugata Mitra va posar un ordinador d’alta velocitat en un mur al carrer, el va connectar a Internet i es va asseure a observar qui el feia servir, si és que algú ho feia. Aquest mur separava un modern districte  de Delhi, amb les seues oficines del segle XXI, d’una barriada. Els primers que es van sentir atrets per la màquina van ser els xiquets d’aquest barri pobre. Quan van preguntar: «El podem tocar?», el científic els va respondre: «És clar! Està en el vostre costat del mur!». Així va començar el projecte Hole in the Wall (forat a la paret), com un simple experiment que intentava respondre a una pregunta molt senzilla: poden els xiquets aprendre a fer servir un ordinador per si mateixos?

El científic educacional va deixar Delhi per anar-se’n a la remota Índia rural per tal de comprovar si xiquets entre 6 i 12 anys que mai havien vist un ordinador també serien capaços d’aprendre a usar-lo. El primer problema va ser on col·locar l’ordinador perquè els xiquets l’usaren. Posar-lo a la seu del govern local hauria estat gairebé com posar-lo a la comissaria; si l’haguérem posat al col·legi, el director l’hauria tancat amb pany i clau dient «És massa car per jugar amb ell», assenyala. Finalment es va decidir encastar les màquines en un mur a manera de quiosc i deixar-lo a l’abast de tots en un espai públic.

La primera sorpresa que es va emportar el científic va ser veure amb quina rapidesa xiquets que mai havien vist un ordinador començaven a navegar, en qüestió de pocs minuts. Quan Mitra els va preguntar com havien après tantes coses sobre ordinadors, un dels xics li va dir: «I què és un ordinador?».

La segona sorpresa important va ser que, per als xiquets, el fet que els continguts estigueren en anglès no va representar cap problema; van aprendre l’idioma molt ràpid, de manera que el professor Mitra va augmentar la dificultat de l’experiment. «Vaig deixar enllaços d’Internet a l’escriptori i durant el primer mes els xiquets van ser clicant en ells. Llavors van descobrir Google i ‘a partir d’aquí tot va començar a canviar!» . Els xics i les xiques van començar a treure millors notes a l’escola, especialment en matemàtiques, anglès i ciències. «Tot d’una, sabien més que els seus professors sobre temes concrets perquè buscaven a Google totes les coses de les que sentien parlar», i prossegueix: «Així que farà uns mesos, en un petit poble de Tamil Nadu, em vaig proposar portar l’experiment fins el límit. Vaig deixar a l’escriptori material biotecnològic per demostrar la impossibilitat que xiquets de 6 a 12 anys parlants de tamil pogueren aprendre alguna cosa sobre l’ADN. Quan vaig tornar tres mesos més tard i els vaig examinar, van treure una nota mitjana del 30%, ‘havent après les bases de la genètica en un idioma estranger!».

Seguidament, el científic indi va pensar que havia arribat el moment d’arriscar de debò, i va plantejar la següent hipòtesi: al segle XXI, i donada l’extrema limitació de recursos educatius en la majoria de les àrees rurals del món en vies de desenvolupament, grups de xiquets -independentment del seu estatus social, econòmic, ètnic o fins i tot lingüístic- podran saltar-se tot el cicle escolar. «Em vaig adonar que en moltes zones rurals remotes del món simplement no podem aportar suficients col·legis, i molt menys bons professors. I sóc conscient que això no agradarà a molta gent; de fet, una crítica habitual al mètode The Hole in the Wall és que una màquina mai podrà reemplaçar un professor. La meua resposta és aquesta: Un professor que puga ser reemplaçat per una màquina, hauria de ser reemplaçat! Així doncs, en comptes de proporcionar mals professors, crec que és millor que els donem màquines!», assevera.

Sugata Mitra i el seu equip van arribar a la ferma conclusió que els xiquets són capaços d’organitzar el seu propi aprenentatge al voltant d’un ordinador, a més d’aprendre com compartir i ensenyar-se els uns als altres. «En la línia de la societat industrial cap a la del coneixement, el paper i els procediments de l’amistat prenen més força que el paper de la violència o l’agressió. Els xiquets ja han entès que la col·laboració és la manera d’avançar».

Però les possibilitats de l’educació mínimament invasiva té conseqüències més enllà de la qüestió de com millorar l’educació primària a les zones rurals dels països en desenvolupament. En una època en què les economies desenvolupades han d’esforçar per cobrir les vacants d’alta qualificació, el professor Mitra ha detectat el gran repte que es presenta a les economies occidentals. D’una banda, la transferència de llocs poc qualificats o mal pagats a l’Índia i la Xina resulta en un increment del nivell de vida en aquests països. D’altra banda, si les condicions en els seus països d’origen milloren, els actuals treballadors altament qualificats, entre ells molts indis que treballen en el sector tecnològic nord-americà o britànic, tornaran a casa seua. «Molts dels meus estudiants de doctorat diuen: “Per què hauria de treballar a Anglaterra, on tot és més car, si puc cobrar el mateix a Bangalore?”. Veient com progressa Índia, volen tornar a viure ací», conclou. En el futur, ja no es podrà aconseguir que la població urbana amb una bona formació emigre per una feina, així que caldrà anar a petites facultats de pobles diminuts, on la qualitat de l’educació en general és terrible, per tal de trobar a gent qualificada per a les economies desenvolupades. «Com a pedagog, crec que aquesta és una situació irònica: al món desenvolupat li toca ara millorar l’educació a l’Índia i la Xina rurals no perquè siga una bona causa, sinó perquè resulta vital per a la seua pròpia supervivència».

Xavier Cunyat és Professor.

Duració profana i Temps sagrat segons Mircea Eliade

 – 09-08-2016 –

per Xavier Cunyat Rios

 

En el mes d’agost es celebren a molts pobles les festes. Aquestes, normalment tenen aspectes lúdics i pròpiament festius en el sentit de l’excés i la desinhibició característics de les col·lectivitats gaudint de l’oci i la pròpia socialitat. Però també és cert que normalment aquestes festes tenen un ingredient de religiositat. En el cas del nostre poble, Silla, el dia gran de les festes és el 6 d’agost, conegut com Dia del Crist, en el qual es poden viure al poble manifestacions folklòriques i populars diverses com la Dansa del Porrots i la Disparà, seguides de la Processó del Crist que culmina a la Plaça amb la interpretació del motet de La Carxofa.

La veritat és que trobe interessant i curiós que molta gent que conec, la qual no es caracteritza per ser fervorosa creient, participa de bona gana en totes aquestes manifestacions populars de religiositat. I aquest contrast em recorda els textos d’un antropòleg i pensador de les religions com és Mircea Eliade.

En concret, reproduïsc a continuació un breu text que és un fragment de la seua obra El sagrat i el profà, que explica de manera molt sintètica la diferència que existeix entre la concepció del Temps sagrat (el de les festes) i la concepció de temps profà, la qual segur que trobeu interessant.

Duració profana i Temps sagrat

Mircea Eliade (1956)

Com l’espai, el Temps no és, per al home religiós, homogeni ni continu. Existeixen els intervals de Temps sagrat, el temps de les festes (en la seua majoria festes periòdiques); existeix, d’altra banda, el Temps profà, la durada temporal ordinària que s’inscriuen els actes desposseïts de significació religiosa. Entre aquestes dues classes de Temps hi ha, ben entès, una solució de continuïtat; però, per mitjà de ritus, l’home religiós pot «passar» sense perill de la durada temporal ordinària al Temps sagrat.

Una diferència essencial entre aquestes dues classes de Temps ens sorprèn abans que res: el Temps sagrat és, per la seua pròpia naturalesa, reversible, en el sentit que és pròpiament parlant, un Temps mític primordial fet present. Tota festa religiosa, tot Temps litúrgic, consisteix a una actualització d’un esdeveniment sagrat que va tindre lloc en un passat mític, «al començament». Participar religiosament en una festa implica el sortir de la durada temporal «ordinària» per reintegrar el Temps mític reactualitzat per la festa mateixa. El Temps sagrat és, per tant, indefinidament recuperable, indefinidament repetible. Des d’un cert punt de vista, podria dir-se d’ell que no «transcorre», que no constitueix una «durada» irreversible. És un Temps ontològic per excel·lència, «parmenidi»: sempre igual a si mateix, no canvia ni s’esgota. En cada festa periòdica es retroba el mateix Temps sagrat, el mateix que s’havia manifestat en la festa de l’any precedent o en la festa de fa un segle: és el Temps creat i santificat pels déus arran dels seus gesta, que es reactualitzen precisament per la festa. En altres termes: es retroba en la festa la primera aparició del Temps sagrat. Doncs aquest Temps sagrat que es desenvolupa la festa no existia abans de les gestes divines commemorades per ella. Al crear les diferents realitats que constitueixen hui dia el Món, els déus fundaven així mateix el Temps sagrat, ja que el Temps contemporani d’una creació quedava necessàriament santificat per la presència i l’activitat divina.

L’home religiós viu així en dues classes de Temps, de les quals la més important, el Temps sagrat, es presenta sota l’aspecte paradoxal d’un Temps circular, reversible i recuperable, com una espècie d’etern present mític que es reintegra periòdicament mitjançant l’artifici dels ritus Aquest comportament amb respecte al Temps basta per distingir a l’home religiós del no-religiós: el primer es nega a viure tan sols en el que en termes moderns s’anomena el «present històric»; s’esforça per incorporar-se a un Temps sagrat que, en certs aspectes, pot equiparar-se amb l’«Eternitat».

Seria més difícil precisar en poques paraules el que és el Temps per al home no-religiós de les societats modernes. No pretenem parlar de les filosofies modernes del Temps ni de conceptes que la ciència contemporània utilitza per a les seues pròpies investigacions. La nostra meta no és la de comparar sistemes o filosofies, sinó comportaments existencials. Ara bé: el que es pot comprovar amb relació a un home no-religiós és que també coneix una certa discontinuïtat i heterogeneïtat del Temps. Per a ell també existeix, fora del temps més aviat monòton del treball, el Temps de les alegries i dels espectacles, el «temps festiu». També viu d’acord amb ritmes temporals diversos i coneix Temps d’intensitat variable quan escolta la seua música predilecta o, quan està enamorat, espera o es troba amb la persona estimada i experimenta evidentment un ritme temporal diferent de quan treballa o s’avorreix.

Però, amb relació a l’home religiós, existeix una diferència essencial: aquest últim coneix intervals «sagrats» que no participen de la duració temporal que els precedeix i els segueix, que tenen una estructura totalment diferent i un altre «origen», doncs és un Temps primordial santificat pels déus i susceptible de fer-se present per mitjà de la festa. Per al home no-religiós aquesta qualitat transhumana del Temps litúrgic resulta inaccessible. Per a l’home no-religiós, el Temps no pot presentar ni ruptura ni «misteri»: constitueix la més profunda dimensió existencial de l’home, està lligat a la seua pròpia existència, doncs té un començament i un fi, que és la mort, l’anihilament de l’existència. Qualsevol que siga la multiplicitat dels ritmes temporals que experimente i les seues diferents intensitats, l’home no-religiós sap que es tracta sempre d’una experiència humana en què no pot inserir-se cap presència divina.

Per al home religiós, al contrari, la durada temporal profana és susceptible de ser «detinguda» periòdicament per la inserció, mitjançant ritus, d’un Temps sagrat, no-històric (en el sentit que no pertany al present històric). A l’igual d’una església constitueix una ruptura de nivell dins de l’espai profà d’una ciutat moderna, el servei religiós que se celebra a l’interior del seu recinte assenyala una ruptura en la durada temporal profana: ja no és el Temps històric actual el que en ella és present, aquest temps que es viu, per exemple, als carrers i les cases veïnes, sinó el Temps en el qual es desenvolupament la existència històrica de Jesucrist, el temps santificat per la seua predicació, per la seua passió, la seua mort i la seua resurrecció. Precisem, no obstant això, que aquest exemple no destaca amb la deguda claredat totes les diferències que existeixen entre el Temps profà i el Temps sagrat; en comparació a les altres religions, el cristianisme ha renovat, efectivament, l’experiència i el concepte del Temps litúrgic a l’afirmar la historicitat de la persona de Crist. Per al creient, la litúrgia es desenvolupa en un Temps històric santificat per l’encarnació del Fill de Déu. El Temps sagrat, reactualitzat periòdicament en les religions pre-cristianes (sobretot en les religions arcaiques), és un Temps mític, un Temps primordial (inidentificable amb el passat històric), un Temps original en el sentit que ha sorgit «de cop», que no està precedit per cap Temps, perquè no podia existir cap Temps abans de l’aparició de la realitat relatada pel mite.

Aquest text de Mircea Eliade ha estat extret de FiloXarxa.

La psicoanàlisi de Sigmund Freud

 – 04-06-2016 –

per Xavier Cunyat Rios

Hui ens detindrem a examinar una teoria sobre la psique humana que ha tingut una notable influència en la cultura contemporània. Aquesta teoria és la psicoanàlisi de Sigmund Freud. En aquest article repassarem els trets essencials que conformen aquest paradigma explicatiu, i en un article que publicarem més endavant, repararem en la potencia d’aquesta teoria com a interpretació de la cultura, i la influència i continuació que aquesta teoria ha tingut en la filosofia contemporània.

La psicoanàlisi és el conjunt de teories que prenen com a base les teoritzacions de Sigmund Freud concebudes a partir de la seua praxi per al tractament de malalties mentals. El distintiu de la psicoanàlisi és el treball sobre un inconscient reprimit.

La psicoanàlisi històricament ha estat considerada pels psicoanalistes com una disciplina dotada d’un estatut científic però que utilitza un mètode diferent al mètode científic. Els seus crítics, en canvi, la consideren una pseudociencia per pretendre ser una ciència sense ajustar-se al mètode científic.

Es pot considerar com un dels successos més transcendentals en l’origen de la teoria l’assistència de Freud a les experiències dutes endavant pel neuròleg Jean Martin Charcot a l’hospital Salpêtrière de París. Aquestes experiències suggerien que mitjançant la hipnosi es podien induir (i suprimir) símptomes que es presentaven en els quadres histèrics, com ara la paràlisi. Les persones que eren sotmeses a aquestes experiències no conservaven en la consciència el que ha passat, encara que aquestes seguien influint en el comportament dels subjectes. A partir d’aquests resultats, estudiant nombrosos casos clínics juntament amb Joseph Breuer, van començar a desenvolupar-se les primitives teories que van evolucionar fins a formar el cos teòric de la psicoanàlisi.

Charcot demostrant la hipnosi en una pacient histèrica

Després de parlar amb aquests pacients, Freud va plantejar la teoria que els seus problemes tenien com a causa els desitjos i fantasies reprimides i inconscients de naturalesa sexual, socialment inacceptables.

Des que Freud va donar a conèixer la psicoanàlisi en els anys 1890, ha anat evolucionant i ramificant-se en diverses escoles i tècniques d’intervenció. Entre els successors i contemporanis estan Wilhelm Reich, Melanie Klein, Wilfred Bion, Jacques Lacan i molts altres que han refinat les teories freudianes i introduït les pròpies. Alguns dels contemporanis de Freud, com Carl Gustav Jung i Alfred Adler, es van distanciar de la psicoanàlisi per desenvolupar teories alternatives.

Sigmund Freud

La teoria de la psicoanàlisi de Freud

Sigmund Freud és considerat “el pare de la psicoanàlisi”. Freud va ser un metge que es va dedicar a estudiar sistemàticament l’àrea de la neurologia. La societat vienesa de la seua època era una societat repressiva i beata pel que fa a l’àmbit de la sexualitat. Freud s’interessa per estudiar una patologia molt freqüent en el seu temps: La histèria.

Comença amb tècniques hipnòtiques a tractar d’alleujar la simptomatologia dels que pateixen d’aquest mal, i en el seu camí, descobreix un mètode terapèutic. Freud inicialment va descriure minuciosament una tècnica, un procediment, que històricament coneixem com psicoanàlisi. La psicoanàlisi és inicialment un instrument per tractar persones que pateixen d’aquesta patologia. Si bé en els seus inicis s’aboca exclusivament a la cura de les paràlisis histèriques (sofertes en una gran majoria pel sexe femení), després abasta un altre tipus de neurosi, com la paranoia, la neurosi obsessiva o les fòbies.

Però els camins dels que s’atreveixen a indagar en l’esperit humà moltes vegades ens condueixen a destinacions inesperades. En aquest afany herculi de desxifrar l’enigma de l’ànima humana, Freud es va a trobar amb múltiples elements que pretenen aclarir l’origen de la conducta, les emocions, els pensaments, les motivacions, els somnis i en fi, l’existència de l’home. El que inicialment es perfila només com un instrument terapèutic, va a arribar a assolir nivells del que en filosofia se sol anomenar un sistema de pensament. No obstant això, cal destacar que la psicoanàlisi no és ni intenta ser de cap manera una cosmovisió, i que, malgrat la considerable amplitud aconseguida pel seu espectre teòric el seu únic fi va ser la cura de les neurosis.

Independentment de la posició en la qual ens col·loquem davant la psicoanàlisi, la transcendència del seu pensament és inqüestionable. Per a alguns, “La interpretació dels somnis” és un llibre que justifica la pertinència del pensament de tota una època, de tota una generació.

Conscient, preconscient, inconscient i reprimit

La consciència és la qualitat momentània que caracteritza les percepcions externes i internes dins el conjunt dels fenòmens psíquics. El terme inconscient s’utilitza per connotar el conjunt dels continguts no presents en el camp actual de la consciència. Està constituït per continguts reprimits que busquen tornar a la consciència o bé que mai van ser conscients i la seua qualitat és incompatible amb la consciència. El preconscient designa una qualitat de la psique que qualifica els continguts que no estan presents en el camp de la consciència però poden esdevenir en conscients. Els estats reprimits són aquells que no se’ls pot accedir sense una hipnosi, generalment són revelacions a través d’imatges retingudes durant el temps de vida de cada individu.

Allò, superjò i jo

L’allò (o id) és la instància més antiga i original de la personalitat i la base de les altres dues. Comprèn tot el que s’hereta o està present en nàixer, es presenta de forma pura en el nostre inconscient. Representa els nostres impulsos o pulsions més primitius. Constitueix, segons Freud, el motor del pensament i el comportament humà. Opera d’acord amb el principi del plaer i desconeix les demandes de la realitat. En l’allò hi ha les contradiccions, l’il·lògic, igual que en els somnis.

El superjò (o superego) és la part que contraresta a l’allò, representa els pensaments morals i ètics rebuts de la cultura. Consta de dos subsistemes: la “consciència moral” i l’ideal del jo. La “consciència moral” es refereix a la capacitat per a l’autoavaluació, la crítica i el retret. L’ideal del jo és una autoimatge ideal que consta de conductes aprovades i recompensades.

El jo (o ego) és una part de l’allò modificada per la seua proximitat amb la realitat i sorgeix a fi de complir de manera realista els desitjos i demandes de l’allò d’acord amb el món exterior, alhora que tracta de conciliar-se amb les exigències del superjò. El jo evoluciona a partir de l’allò i actua com un intermediari entre aquest i el món extern. El jo segueix al principi de realitat, satisfent els impulsos de l’allò d’una manera apropiada en el món extern utilitzant el pensament realista. Com executor de la personalitat, el jo ha de mesurar entre les tres forces que li exigeixen: les del món de la realitat, les de l’allò i les del superjò, el jo ha de conservar la seua pròpia autonomia pel manteniment de la seua organització integrada.

Els papers específics exercits de les entitats allò, jo i superjò no sempre són clars, es barregen en massa nivells. La personalitat consta segons aquest model de moltes forces diverses en conflicte inevitable.

Mecanismes de defensa

Freud defineix la repressió com un mecanisme l’essència del qual consisteix a rebutjar i mantindre allunyats de la consciència determinats elements que són dolorosos o inacceptables pel jo. Aquests pensaments o idees tenen per a Freud un contingut sexual. La repressió s’origina en el conflicte psíquic que es produeix per l’enfrontament d’exigències internes contràries entre un desig que reclama imperativament la seua satisfacció i les prohibicions morals. El jo es defensa del dolor que causa la incompatibilitat reprimint el desig.

El desenvolupament libidinal

La psicoanàlisi empra el terme de pulsió (impuls que tendeix a la consecució d’un fi) per a l’estudi del comportament humà. S’anomena pulsió a les forces derivades de les tensions somàtiques en l’ésser humà, i les necessitats de l’allò; en aquest sentit les pulsions se situen entre el nivell somàtic i el nivell psíquic.

La pulsió és un impuls que s’inicia amb una excitació corporal (estat de tensió), i la finalitat última és precisament la supressió d’aquesta tensió.

Hi ha dos tipus de pulsions, la pulsió sexual o de vida (Eros) i la pulsió de mort (Thànatos). Per la psicoanàlisi l’impuls sexual té unes acotacions molt superiors al que habitualment es considera com sexualitat. La libido és l’energia pulsional, i pot presentar diferents alternatives segons estiga dirigida als objectes (libido objectal), o bé es dirigisca al propi Jo (libido narcisista).

La psicoanàlisi estableix una sèrie de fases a través de les quals es verifica el desenvolupament del subjecte. Des del punt de vista d’aquestes fases, els conflictes psíquics -i la seua possibilitat de resolució- dependran de l’estancament d’una fase (fixació) o del retorn a una fase precedent (regressió).

Desenvolupament sexual infantil

La teoria planteja que conforme creixen els xiquets el seu desig s’enfoca en diferents àrees del cos, en els quals es busca la satisfacció libidinal. Seguint una seqüència d’etapes psicosexuals en què són importants diferents zones erògenes, els xiquets passen de l’autoerotisme a la sexualitat reproductora i desenvolupen les seues personalitats adultes.

Etapa oral (des del naixement fins als 12 o 18 mesos): abasta els primers sis mesos del lactant. La boca és la zona erògena preeminent i procura al bebè no només la satisfacció d’alimentar, sinó sobretot el plaer de xuclar. És a dir, de posar en moviment els llavis, la llengua i el paladar en una alternança rítmica.

Etapa anal (12-18 mesos fins a 3 anys): en aquesta època la font principal de plaer i conflicte potencial són les activitats en què intervé l’anus. Sovint representa el primer intent del xiquet per convertir una activitat involuntària en voluntària. Els xiquets poden experimentar dolor o plaer ja siga en retindre o en expulsar les seues deixalles fisiològiques. Hem de separar ací el plaer orgànic de defecar, alleujant una necessitat corporal, del plaer sexual consistent a retenir la femta i els gasos per després expulsar-los bruscament.

Èdip de Gustave Moreau

Etapa fàl·lica (3 a 6 anys): s’estén dels tres als cinc anys, l’òrgan sexual masculí exerceix un paper dominant. En aquesta fase les carícies masturbatòries i els tocaments rítmics de les parts genitals proveeixen al xiquet un plaer autoeròtic. Freud considera que el clítoris és considerat per la xiqueta com una forma de fal·lus inferior. Al començament de la fase fàl·lica els xiquets i les xiquetes creuen que totes les persones posseeixen fal·lus i la diferència entre tindre o no fal·lus es percep com una oposició per castració. Cada un pren rumb diferent al entrar en el que Freud anomena Èdip o complex d’Èdip en el qual primer es dóna una identificació amb la mare en els dos casos. El xiquet sent desitjos sexuals cap a la seua mare, i en percebre a les xiquetes com castrades abandona els seus desitjos per por que li passe el mateix, creant-se en l’home l’angoixa de castració que el porta a identificar-se amb el seu pare. La xiqueta abandona a la mare perquè la creu culpable de la seua castració i sorgeix l’enveja del penis. No obstant això, s’adona que si és com la seua mare pot accedir a un penis, a la qual cosa reacciona identificant-se amb ella i apareix el desig d’engendrar un fill del seu pare.

L’homosexualitat és definida com una parafília causada per una interrupció del desenvolupament libidinal en aquesta etapa. Per Freud es produeix per una fixació en una etapa primerenca del desenvolupament psicosexual o una resolució incorrecta del complex d’Èdip. Aquesta interrupció no permet assolir la maduresa sexual (heterosexualitat). Un conflicte d’homosexualitat inconscient pot ser un nucli constituent d’esquizofrènia o paranoia.

Més endavant Freud descriu el narcisisme com un component comú a l’homosexualitat, l’esquizofrènia i les perversions.

Període de latència (des dels 6 anys fins a la pubertat): en aquest període es desenvolupen forces psíquiques que inhibeixen l’impuls sexual i redueixen la seua direcció. Els impulsos sexuals inacceptables són canalitzats a nivells d’activitat més acceptats per la cultura. Freud l’anomenava període de calma sexual. No ho considerava una etapa, ja que no sorgia res dramàticament nou.

Etapa genital (des de la pubertat fins a l’adultesa): sorgeix en l’adolescència quan maduren els òrgans genitals. Hi ha un sorgiment dels desitjos sexuals i agressius. L’impuls sexual, el qual abans era autoeròtic, es busca satisfer a partir d’una interacció genuïna amb els altres. Freud creia que els individus madurs busquen satisfer els seus impulsos sexuals sobretot per l’activitat genital reproductora amb membres del sexe oposat.

Divà de Freud

La teràpia

Per la psicoanàlisi, els conflictes tenen un origen en l’inconscient que no és observable pel pacient. Les paraules, les afeccions i els problemes relatats pel pacient constitueixen tan sols la part aparent, o símptoma del conflicte. L’objectiu de la teràpia és trencar les resistències perquè el pacient accepte les motivacions inconscients del problema, aconseguint la catarsi que porta a la cura. El psicoanalista utilitza per això l’associació lliure, la transferència i la interpretació del discurs del pacient, posant especial èmfasi en els somnis i els lapsus (actes fallits).

El mètode bàsic de psicoanàlisi és l’associació lliure. El pacient, en un ambient a soles, relaxat, és convidat a parlar sobre el que li vinga a la ment. Els somnis, els desitjos, les esperances, les fantasies, així com els records de la infància, són d’interès per a l’especialista en psicoanàlisi, que escolta i interpreta per intervenir quan creu oportú insistir o replantejar alguna part del discurs del pacient.

El terme associació lliure pot considerar-se lliure en la mesura que no està orientat i controlat per una intenció selectiva. Se li demana al pacient que verbalitze el que li vinga a la ment, sense importar quan insignificant, trivial o desagradable puga semblar la idea, pensament o imatge. Després que es dóna l’associació l’individu reflexiona sobre el que ha dit. Els lapsus són actes erronis per a la consciència, en els quals es manifesta una descàrrega de l’inconscient. Per Freud, el lapsus expressa un motiu personal rellevant. Sovint el lapsus no és obvi i es revela només després d’una llarga cadena d’associacions.

Una segona àrea explotada per l’associació lliure és la dels somnis, considerada el camí real a l’inconscient. Per la psicoanàlisi expressen desitjos insatisfets, els quals generalment es disfressen per ser inacceptables per a l’individu. Freud distingeix dos tipus de somnis: el somni manifest, que generalment sembla incoherent i sense sentit però que presenta algun tipus d’història narrativa; i el somni latent, que es refereix al significat del somni manifest. L’anàlisi és precisament això el que pretén descobrir, allò latent darrere del que és manifest. Els somnis brinden informació important, ja que en aquesta situació és quan la persona es troba més relaxada i la resistència es troba afeblida. Els anhels i desitjos als quals té prohibit l’accés en els estats conscients tenen una oportunitat d’escapar-se.

Freud va afirmar que l’individu les necessitats eròtiques del qual no són satisfetes en la realitat orientarà les seues representacions libidinoses cap a tota nova persona que sorgisca en el seu horitzó, sent molt probable que les dues porcions de la seua libido (la conscient i la inconscient) participen en aquest procés. És per tant perfectament normal i comprensible que aquesta càrrega de libido s’oriente també cap al psicoanalista. Aquest procés és el que en psicoanàlisi s’anomena transferència.

Quan es parla de transferència en la teràpia, es considera que el pacient transfereix o reedita sobre la figura de l’analista actituds emocionals experimentades en la infància en relació a persones que van ser importants o significatives per al xiquet. La transferència ofereix al pacient, segons la teoria, una oportunitat per reviure els conflictes emocionals i estructures cognoscitives que van conduir a repressions, i proporciona a l’analista un enteniment més profund de les formes característiques de percebre i reaccionar del pacient. La contratransferència serà aquell conjunt de reaccions inconscients de l’analista enfront de la persona de l’analitzat i enfront de la transferència. Se’l considera un element molt important en el treball analític perquè cadascun posseeix en el seu propi inconscient un instrument amb el qual pot interpretar les expressions de l’inconscient en els altres.

Minotaure i egua morta de Pablo Picasso

Influència en la filosofia i la cultura

La psicoanàlisi freudiana ha tingut una gran influència en la filosofia i la cultura contemporànies, ramificant-se aquesta influència en múltiples escoles i manifestacions filosòfiques, culturals i socials. En un pròxim article tractarem de seguir la història de la continuació i propagació d’aquesta teoria de la psique humana.

Xavier Cunyat és Professor.

Eixa dolça melodia que ens acompanya

 – 09-05-2016 –

per Vicente Alba Zaragozà

Què és la felicitat? és una pregunta que tots ens hem fet alguna vegada en la vida. Hi ha qui la defineix dient que és tindre salut, o tindre molts diners, també hi ha qui diu que la felicitat és fer el que u vol, o contemplar una posta de Sol amb la persona que estimem… La veritat és que hi han moltes maneres de definir-la, però realment és això la felicitat, o és el mitjà pel qual l’aconseguim?

A escala química, hi ha certes hormones com la serotonina, oxitocina, dopamina, endorfina (diga’m drogues legals i gratuïtes) que són segregades pel nostre còs en funció de l’activitat que realitzem i l’actitud en què l’afrontem. Totes aquestes hormones, en certa manera són les responsables de fer-nos sentir la sensació de felicitat, gratificació, plaer, amor… Aquests processos químics que gràcies a la ciència hem pogut descobrir, ens obliguen a mirar cap a dintre de u mateix quan ens endinsem en eixa recerca perpètua de la felicitat… A mi personalment, em va alleujar molt saber que nosaltres som els principals responsables de la nostra felicitat, ja que no estem totalment a mercè del que hi ha fora, tenim la possibilitat d’elegir com pendre´ns les coses i de poder descobrir qui som realment (no l’ideal del qui pensem que som, sinó vore’ns amb honestedat i sense jutjar-nos, tal vegada, separar-nos un poc de nosaltres mateix i fer l’esforç de vore’ns com un espectador més). Llavors, em vaig aventurar a pujar el que seria el cim més gran de la meua vida, mirar-me cap a dins, explorar realment qui sóc… Pel camí vaig tindre que travessar zones molt frondoses i amb grans penya-segats on la por em feia bategar el cor amb violència, moltes vegades em trobava amb habitacions amb molt poca llum i per avançar havia d’anar palpant amb el peu abans de decidir donar el següent pas. He de reconèixer que de vegades necessitava una mà amiga que em donara calor i compressió per seguir avançant, que m´obrira petites finestres on la llum exterior permetia visualitzar de nou el camí. A partir d’aquestes vivències em vaig adonar que jo sol no podia amb tot, sabia que ningú podia recórrer el meu camí interior per mi, però que moltes vegades anava a necessitar de les persones que m’estimen per a acompanayar-me quan l’esperança o les forces m’abandonaven…Això hem va fer adonar-me que era una persona molt valenta, tan valenta com per a reconèixer que jo sol no podia amb tot i que de vegades necessitaria ajuda…però que res anava a fer que abandonara el camí en la recerca de la felicitat…

Una vegada vaig reconèixer i acceptar amb honestedat la meua forma de ser, tocava començar a pujar la muntanya, és a dir, canviar tot allò que no m’agradava de la meua personalitat, i lluitar contra aquelles trampes mentals que d’alguna manera ens priven i limiten… Quan a vegades parle amb coneguts sobre aquesta etapa de superació interior i com millorar-se a u mateix, em solen contestar “jo…és que sóc així”. I clar, imagineu-vos que una persona que mai s’ha ficat a tocar el piano, el seu primer dia de classe amb l’instrument comentara “no, no…jo…és que sóc així”, “no vaig a poder tocar mai eixa melodia”, ” és que la meua mà esquerra és molt independent”…

Per descomptat, que les connexions cerebrals que han format la nostra personalitat a través dels anys viscuts estan molt ben arrelades a l´inconscient, i que aproximadament, el 90% de les coses que realitzem al dia estan totalment automatitzades, l’inconscient està amb la batuta dirigint l’orquestra.

A les hores com podem canviar qui som?, com podem aprendre a tocar eixa melodia que tant ens agrada? Com podem dir-li a l’inconscient que volem actuar d’altra manera? Doncs bé, segons la meua particular experiència, i dit d’una manera senzilla, sols es tracta de ser més cabut que l’inconscient. Si cada vegada que actua el inconscient com jo no vull, li dic la nova manera que vull que actue, quan porte 100 o 1000 vegades, l’inconscient començarà a abandonar la connexió cerebral que ha recorregut durant tant de temps i progressivament s’endinsarà a aventurar-se cap a la nova connexió que nosaltres acceptem que ara ens identifica. És així com una persona que no sabia tocar un instrument, a força de ser constant i cabut, no tindre por a equivocar-se i desitjar amb força aproximar-se al seu objectiu, amb motivació, dedicació i entrega aconsegueix per fi tocar eixa melodia que tant endolceix als seus oïts.

Aquest procés, ens pot durar molts mesos, anys, inclús tota una vida…i moltes vegades quan lluitem per canviar qui som, en intentar eixir de la zona coneguda (zona de confort), que encara que ens puga fer molt de mal és la que coneguem de sempre, en la que ens hem reconegut…ens entra una sensació estranya, com de traïció a qui som i que moltes vegades, el nostre cervell, que sols entén de supervivència, ens intentarà buscar les excuses més brillants i de vegades ridícules possibles per tornar a el camí conegut, per a què abandonem eixa tonteria d’intentar millorar-nos…”que així ens va molt bé, això d’intentar recórrer camins inexplorats és perillós” (li comenta la por irracional al nostre cervell)…És en eixe moment quan tenim que recordar-li al nostre cervell, que el que volem fer no és tan diferent com el qui vol aprendre a tocar el piano, que tot aprenentatge comença fora de la zona de confort, i que moltes vegades, quan sentim inseguretat o por irracional (aquella por que ens apareix però que no es correspon a una amenaça real), es senyal de què estem explorant nous camins que ens faran aprendre i en conseqüència millorar. A mi personalment, quan em queia en una d’eixes trampes mentals en forma bucles de pensament tan corrents que una vegada i una altra em duien a pensar el mateix sense poder avançar, utilitzava dos estratègies que em venien molt bé. La primera era posposar la meua cita amb el bucle que em preocupava per a demà dient-me a mi mateix “per a què vas a pensar-ho altra vegada avui, si dema ja ho vas a tornar a pensar?!… Doncs ja ho pensaràs demà!”, i així de vegades aconseguia evitar pensar en aquelles coses negatives que no em duien a cap lloc. L’altre mètode que utilitzava per sortir-me airós dels pensaments negatius era simplement escriure, per què em vaig adonar que una vegada havia escrit el bucle a la llibreta, no em quedaven més collons que seguir avançant el pensament si no volia fer el faba al escriure una vegada i una altra el mateix… Aquesta manera de relativitzar la realitat, de veure les coses desagradables que ens passen com oportunitats per a millorar i aprendre, de desafiar els pensaments negatius mitjançant la creació de nous projectes i noves il·lusions, em va fer caure en el que seria i encara continua sent la meua filosofia de vida, “l’optimisme creatiu”. No se si existirà cap corrent que s’anomene així, però el nom identificava a la perfecció quins serien els dos motors generadors de felicitat i superació en la meua vida… He d’aclarir, que ser optimista no és viure en “el mundo de yupi”, sinó més bé donar-li la importància justa a allò que no ens aporta res positiu, i aprofitar qualsevol situació per a millor com a persona…Tinc un amic que juga als escacs i sempre em diu :”Jo sols tinc dos possibles resultats als escacs, o guanye o aprenc”. I és que el ser humà és així, es a partir de les majors batacades quan u més pot aprendre…

I ja quan pareixia que tot anava a ser crear i ser positiu, em vaig pegar una d’eixes batacades que u aprèn molt… Havia aconseguit identificar-me i acceptar-me, després vaig veure en què podia millorar i tenia certes ferramentes per fer-ho, sabia que el camí de la realització personal es trobava prop, fins i tot tenia la filosofia de vida en la qual m’identifique, que més podia faltar? Doncs bé, havia de pegar un pas més enllà per poder carregar amb el nou equipatge i poder seguir pujant la muntanya. Havia d’arribar a un acord amb el director de l’orquestra del meu cap per a què em deixara elegir en la mida possible les cançons que amb més freqüència han de ser escoltades a l’ànima… El que vindria a ser una mena de “disciplina mental”, una ferramenta per a mi inabastable en la seua totalitat, però que aprenent a emprar-la, seria de gran utilitat per a decidir quins fets o records mereixen més atenció per a enriquir l’esperit, i quins són mereixedors de ser ignorats o desestimats per ser tòxics i sols produir obstacles… D’aquesta manera, em podria ajudar a seguir pujant la meua muntanya personal mentre escolte aquella melodia que endolceix els meus oïts… la banda sonora d’aquells records i conclusions que realment són importants i que serveixen per a mirar endavant i no deixar de gaudir el present…

Que és la felicitat? Tal vegada siga eixa dolça melodia que ens acompanya mentre caminem…Però em quede amb la definició que vaig escoltar d’un biòleg francés que es va convertir al Budisme i que més o menys deia així: “El ser humà moltes vegades es pensa que la felicitat es troba a la superfície del mar quan està en calma, sense ones que l’agiten. Però la verdadera felicitat resideix en el fons del mar, on independentment de com es trobe la superfície, sempre roman impertorbable…”