Segons l’afamat pensador canadenc dels finals del XX Marshall McLuhan, un estudiós dels mitjans de comunicació moderns (ràdio, televisió), la tecnologia de la comunicació electrònica estava o està tornant-nos a un estat de nova tribalització en la que l’oralitat del llenguatge està dominant el pensament de nou deixant enrere la mentalitat tipogràfica que ens havia proporcionat l’escriptura en un estadi intermedi.
La història de la comunicació, d’acord amb la concepció que aquest tenia de cada etapa és aquesta: L’estat tribal: És un període que no està associat amb cap fenomen que ell ja considera tecnològic: la comunicació verbal. L’estat de destribalització. El moment clau en el qual s’inicia un segon estadi de la civilització és la creació de l’escriptura. L’abstracció, la separació i distància dels símbols respecte dels objectes va portar a la civilització a un estat més racional i funcional, on neixen els conceptes d’útil i beneficiós. L’exigència de racionalització que determina l’escriptura produeix un desenvolupament especial de la vista, perquè requereix una organització sistemàtica, visual, del coneixement. El concepte de destribalització no és nou. La divisió que suposa l’escriptura és compartida pel sociòleg Max Weber o per Northrop Frye. L’estat de retribalització. Suposa una marxa enrere i està marcada per l’aparició dels mitjans tecnològics en l’àmbit de la comunicació. Els mitjans electrònics redescobreixen les facultats eclipsades per la cultura tipogràficai impresa. La ràdio, com a extensió de l’oïda, i la TV, com a extensió de la vista, tenen la capacitat de trencar els equilibris naturals per a restituir a l’individu la totalitat de les seues sensacions. D’una banda, recreen el contacte oral immediat que va ser típic de la vida arcaica comunitària i tribal. D’altra banda, fan caure les barreres estatals derivades al seu torn dels efectes de l’escriptura i donen cos als projectes de mundialització de la cultura.
D’acord, hem tornat a l’oralitat com a forma dominant de pensament. Si McLuhan haguera conegut la nostra època híper-connectada i mòbil, la qual no conegué però va intuir (morí a finals dels 60), pot ser extrauria conclusions molt originals i interessants. Però si portem la seua teoria de l’oralitat al nostre entorn més immediat com ara a l’ús dels mòbils o smartphones, podríem dir que encara que en propietat es tracta de comunicació escrita en gran mesura (missatges, memes i posts) es podria dir que és un ús de la tipografia molt ajustat a l’ús que fem del llenguatge quan parlem i escoltem. No és que hui no s’estile llegir-se rajoles com Crim i càstig, és que la nostra forma de llegir està canviant, i ja no som capaços de seguir el fil d’un text d’una llargària mitjana o gran.
I perquè vos comente tot açò de l’oralitat? Perquè m’agradaria reflexionar sobre un fet que aparentment no condiciona tant, però que pense que si el reflexiones bé te n’adones de la seua importància. Sabem parlar en públic? No em referisc a una conversa en una terrassa de entre cinc o sis persones, o de raonades amb persones conegudes o familiars. En referisc a parlar per a un públic, (anònim o no) de manera que tu eres el focus d’atenció permanent durant un espai de temps per a un auditori desenvolupant un tema o qüestió.
Crec que ens sorprendríem de la xifra del percentatge de gent que mai s’ha vist obligada a usar el llenguatge en una ocasió així. Jo mateix diria que la primera vegada que ho vaig fer va ser amb vint i pico d’anys a la facultat. L’ocasió la vaig tindre en les classes d’un professor de Filosofia de la Ciència que recorde bé, Francisco Campos. No es dedicava a amollar rotllos per a prendre apunts a ma, com altres, si no que ens proposava que escollirem un llibre i se’l treballarem per a exposar-lo en classe a la resta de companyes i companys. Hi havia qui trobava en aquestes propostes una extravagància i per això miraven de gaidó a aquest professor, però jo el trobí d’allò més estimulant.
Em vaig triar «El yo saturado» de Keneth Gergen, i l’exposició que vaig fer va resultar molt bé. A una vintena de companyes i companys, i pujat a la tarima vaig explicar aquell llibre en una mitja hora i desprès em feren unes preguntes que portaren a un semidebat. Tot ok, tots a casa a sopar. Per a mi, no obstant, va resultar una epifania. Eixa nit no vaig dormir de l’alegria silenciosa que em va travessar durant hores.
Al mateix temps vaig vore situacions no tant positives. Un company que també havia d’exposar ho va passar molt malament, estava nerviós i tenia por. De fet, durant la mitja hora en que exposà el seu llibre sols em mirà a mi als ulls, de manera que semblava que m’ho estava contant a mi. Una mala experiència, sens dubte, però que ajudà al meu company a conèixer-se molt millor i millorar (hui és professor i es guanya la vida parlant en públic).
Pense que aquesta reflexió no és bufa de pato. Crec que en els instituts, escoles i facultats, i sempre que es tinga ocasió, l’experiència de declamar o parlar en públic s’hauria de passar per tal de fer-nos a tots conscients de les nostres capacitats. Si per temor, vergonya (de la que cria ronya) o falta d’autoafirmació o confiança en u mateix no ho intentem pot ser un dia tingues el fals pensament de que si no saps parlar en públic és perquè tampoc tens res a dir, i a mi això em sebla trist.
La majoria de festes tenen orígens profunds. La manera com perviuen i s’adapten als nous temps també és indicativa de com canvien els pobles i les seues característiques. Com passa en gairebé totes les festes valencianes, i en tantes altres de tot el món, les celebracions estan vinculades als ritmes de la naturalesa i la terra, és a dir, als canvis d’estació i el temps de les collites. Per això, algunes de les festes més importants es troben, precisament, en els solsticis i els equinoccis, és a dir, en el pas d’una estació a altra. El origen agrari d’aquestes festes s’ha desdibuixat durant les últimes dècades, especialment a partir dels anys seixanta del segle passat, quan es van produir importants canvis socials i econòmics que van provocar una crisi de la societat tradicional en què la festa era un element fonamental. Moltes celebracions van desaparèixer, altres es van reduir a un espectacle sense continguts i totes es van deure adaptar als canvis de costums i fins i tot van aparèixer noves.
A Silla el dia de la «Festa Grossa» és el 6 d’Agost, Dia del Crist, i al llarg d’aquesta jornada festiva són diverses les manifestacions folklòriques i religioses que esdevenen al poble. En aquesta pàgina ja hem publicat estudis sobre les dues manifestacions més importants, com ho són «La Carxofa» i la «Dansa dels Porrots». Per això, en aquesta ocasió volem parar atenció a altres elements festius que també se hi poden trobar. Ens referim als Personatges i les Danses que encapçalen la Processó del Crist.
Entre ells podem trobar a els «Gegants» i «Els Cabuts», «El Rei Sol», «l’Auelo Colomet», les «Dances de Pastoretes», «els Cavallets», «La Magrana», «els Cirialots», etc…
Hui ens detenim en la «Dansa de la Moma i els Momos». La Dansa de la Moma és una dansa popular valenciana en la qual huit ballarins representen la lluita entre la virtut (la moma) i els set vicis (els momos). La música és molt senzilla, una dolçaina toca la melodia i un tabalet l’acompanya amb un ritme ternari. Té lloc a diverses poblacions valencianes, com ara València, Sueca, Gandia, Xàtiva, Ontinyent, Benetússer i Silla.
Foto de Salvador Rios.
La Dansa de la Moma
La Moma és una dansa didàctico-religiosa, nascuda dins el corrent moralitzador de l’església en els segles XVI i XVII.
Aquesta és una dansa pantomímica, és a dir, que representa una xicoteta història: el setge i atac dels set Pecats Capitals, els Momos, capitanejats per la Supèrbia, a la Virtut o la Gràcia, la Moma. Al llarg del seu desenvolupament, la Moma és assetjada, temptada i fingidament colpejada, per finalment vèncer sobre els seus enemics.
La indumentària de la Dansa s’ha conservat força bé. Com des del segle passat diverses poblacions van adoptar la Dansa per engalanar les seues processons de Corpus o patronals, diverses tendes o cases de lloguer de vestits tenien vestits de momos i moma. D’ací les xicotetes variants en colors.
El Momo porta una túnica curta que li cobreix fins els malucs, amb màniga llarga. El color varia des del vermell ataronjat fins al granat. La tela era arpillera o cotó. Entorn del vol o vora inferior de la túnica i al llarg de les mànigues porten uns adorns de tela negra retallada i cosida en forma de branca amb fulles. L’escot té forma de T, amb una tira de tela groga a manera de cop de gràcia. En alguns exemplars aquest escot està ribetejat en negre. En fotografies i gravats antics s’aprecien uns llacets, presumiblement grocs, sobre la costura de la màniga a l’espatlla. També portaven oberta al final inferior de la costura central de l’esquena, que anava vorejada amb una tira groga similar a la de l’escot.
Els calçons són fins al genoll, negres amb tires grogues horitzontals. Antigament aquestes tires anaven des de la cintura fins a l’extrem inferior, però en els models actuals són tires més amples i només cobreixen els camals. Els calçons es nuen al genoll. Les cames es cobreixen amb mitjanes blanques, i es calcen els peus amb espardenyes de careta, de sola de cànem o espart, i subjectes al turmell amb vetes de cotó negres.
El barret és una peça cònica composta de tires de tela grogues, vermelles i verdes, cosides al folre, posades de forma horitzontal i solapades de dalt a baix. Porta una peça de bescoll de tela verda, d’uns quaranta cm. de llarga, vorejada d’una tira frunzida groga, amb un motiu diabòlic de tela negra cosida: un drac o un llangardaix. En un vestit antic que vam poder veure aquest motiu anava imprès, i sota d’ell el nom del pecat: Supèrbia, Ira, Luxúria, etc. En l’actualitat, en alguna població s’ha buscat el símbol animal corresponent a cada un dels pecats, i tal és la figura que porta el pecat corresponent cosida al bescoll. Completen el seu vestit amb un antifaç negre, que en els gravats antics s’aprecia més gran, cobrint tota la cara com una màscara.
L’equip del Momo es completa amb el bastó, que abans era prim i amb l’extrem corbat, com un gaiato o gaiato, i ara és més gruixut, d’uns tres o quatres cms. de diàmetre; la longitud segueix sent d’un metre.
La Moma porta un vestit a l’estil tradicional valencià, de dona. És de color blanc en la seua totalitat. Antany la faldilla podia ser de color més o menys suau, però el color dominant sempre ha estat el blanc. En el cap porta una mantellina blanca, de tela, de les tradicionalment anomenades “de mitja lluna” per ser de forma semicircular. Sobre la mantellina portava una corona feta de flors, encara que ara porta una de llautó daurat farcida d’aquelles. Porta guants i sabatilles blancs. A la mà dreta empunya amb un mocador un ceptre daurat. La cara la porta coberta amb un antifaç amb faldilla o pitet, blancs, que li cobreixen tota la cara. Cal tenir en compte que segons una rància tradició oral la Moma havia de ser un home barbat, i havia d’anar ben cobert, tant per pudor com per ocultar la seua masculinitat.
Passem ja a descriure la Dansa. Camina en la cavalcada o processó en dues files de tres momos, i darrere van el Momo Supèrbia amb la Moma. Els momos porten el bastó reposat sobre l’espatlla esquerra.
Per ballar, els dos abanderats deixen els seus estendards i es preparen per al quadre o figura que corresponga. La pantomima completa -presentació, acoquinament, temptació, derrota del Mal- es compon de set figures. Els dansaires no la fan íntegra, sinó que, a lapses de quaranta o cinquanta metres, s’aturen, i ballen una figura, per exemple, la primera; després caminen altre tros, i ballen la segona; de vegades paren perquè hi ha amics o familiars, o perquè la gent ho demana insistentment.
Cada figura dura la mateixa quantitat de temps, i les sis primeres tenen la mateixa música; només l’última té una melodia diferent. El ritme el marca el tambor o tabalet, i la música l’executa el dolçainer, amb la dolçaina.
Els balladors es mouen al pas de vals o de tornada de jota; pas que correspon possiblement a un moment històric més modern que el ritme de la música de la Dansa, que és de 3/8. Això crea problemes d’adaptació i seguiment, sobretot si els balladors no són experimentats.
El primer quadre o figura és el de la Presentació: els Momos es col·loquen tots en fila, menys la Supèrbia i la Moma, que junts es queden davant els altres. En sonar la dolçaina tots donen una volta sobre si mateixos, i així es queden durant tota la resta del quadre, girant en determinats moments. En acabar la música, cessen de ballar i fan una reverència, a la qual la Moma contesta graciosament agafant la faldilla amb les mans i estenent-la.
El segon quadre part de la situació anterior, i és el Rotgle o cercle: en sonar el tabalet, i amb el pas de vals, la Supèrbia es desenganxa de la Moma i recorre la filera dels seus sequaços zigzaguejant entre ells, i en passar al costat al primer, tots el segueixen, formant un cercle que envolta la Moma. Llavors sona la dolçaina i els momos prenen els seus pals i tendeixen un extrem al seu company, subjectant cadascun l’altre: d’aquesta manera tanquen el cercle, amb els pals a manera de tanques, i giren primer en sentit contrari a les agulles del rellotge , i després al revés. En acabar la melodia, recuperen el seu pal que donen suport a l’espatlla, i s’inclinen davant la Moma, que respon de nou la salutació.
S’inicia el tercer quadre o La Gàbia o gàbia: Els momos empunyen el seu bastó i col·loquen l’extrem a pocs centímetres per sobre de la corona de la Moma, formant com una cúpula enreixada. Alguns balladors virtuosos que fan de Moma s’ajupen lleugerament, per accentuar la sensació d’opressió. Però al final de la melodia, la Moma aixeca el seu ceptre, gira sobre si mateixa, i els pals tornen a l’espatlla dels pecats.
Els pecats inicien llavors la temptació: segueix el cercle, i la Supèrbia entra en ell, assetjant i perseguint la Moma en el seu estret interior, sempre en pas de vals, mentre els altres pecats segueixen girant mantenint la rotllana. En acabar la melodia, tots es saluden.
El cinquè quadre manté el cercle, i ara els momos fingeixen colpejar a la Moma, agafant el seu bastó, aixecant per sobre del seu cap, i tots a una, convergir al centre, sobre el cap de la Moma, sense tocar-la, formant com la gàbia, però que ara s’obre i es tanca rítmicament. Igual que abans, la Moma alça el ceptre, gira, i tots es saluden.
Després d’aquesta humiliació , la Virtut ha vençut. Els momos han refet la rotllana, però ara la melodia musical canvia. Els momos colpegen els seus pals amb els dels seus companys laterals -dos amb el de l’esquerra, dues amb el de la dreta-, mentre la Supèrbia manté el seu pal en alt quan els seus companys adjacents es giren cap a ell, i creuen amb ell els cops , i enganxa a terra quan els seus companys ho fan amb els de l’altre costat. Això es repeteix tres vegades, mentre dura la melodia, i en acabar, els momos saluden la moma, amb el bastó sobre l’esquena. Llavors, ja sense música, o amb els compassos finals -segons el muntatge del mestre o mestra de danses local- la Moma va tocant amb el seu ceptre al cap als momos, sense sortir de la rotllana, i els pecats es van agenollant, deixant caure el bastó a terra. Finalment, queden tots agenollats al voltant de la Moma, la qual llavors fa la seua reverència.
En el que segueix vos vaig a explicar breument la investigació i reflexió sobre el fenomen de la religió que va fer Max Weber, pensador alemany de finals del s. XIX i principis del s. XX, el qual és considerat un del pares fundadors de la sociologia moderna i que va crear el que es coneix com a «sociologia comprensiva». En concret em centraré en una de les seues obres més conegudes i debatudes per la seua gran influència, la qual va dedicar aquest sociòleg a la religió en Europa i la seua relació amb l’aparició del capitalisme modern.
Maximilian Weber (Erfurt, 21 d’abril de 1864 – Munic, 14 de juny de 1920) va ser un sociòleg, politòleg, filòsof, economista i jurista alemany. Fill major dels set que van tenir sa mare i son pare, un polític de l’Alemanya d’Otto von Bismarck. El seu germà menut, Alfred Weber, va ser també un destacat economista i sociòleg. El 1882 començà els seus estudis de dret a la Universitat de Heidelberg. També va estudiar en altres universitats, fonamentalment en la de Berlín, on es va dedicar especialment a la història. Es va doctorar en dret, el 1889, i aviat va entrar a formar part del cos de professors de la Universitat de Berlín. Va ser professor d’economia a les universitats de Friburg de Brisgòvia (1894) i Heidelberg (1896); abandonà la docència el 1903 per motius de salut i s’hi va reintegrar el 1918.
Max Weber
Es va fer càrrec de la redacció d’una de les primeres revistes dedicades a la sociologia, l’Arxiu de Ciències Socials. El 1905 aparegué el més famós dels seus estudis, «L’ètica protestant i l’esperit del capitalisme». El 1909 va fundar, junt amb Georg Simmel i Ferdinand Tönnies, l’Associació Alemanya de Sociologia. Se’l considera, amb Karl Marx, Vilfredo Pareto, Ferdinand Tönnies i Émile Durkheim, un dels pares de la sociologia.
Durant la Primera Guerra mundial va desenvolupar una forta crítica a la política bel·licista del II Reich. Quan va acabar la guerra, va ser membre del comitè d’experts de la Delegació de la pau de Versalles. També va formar part de la comissió redactora de la Constitució de Weimar. Durant llargs períodes de la seua vida, va patir fortes depressions nervioses; amb tot, la seua és una de les obres més extenses de les ciències socials.
Els seus treballs comprenen molts aspectes i són molt variats, i solament d’una manera parcial manifesten les tensions internes de l’autor i els seus enfrontaments amb els utilitaristes, els marxistes i els historicistes. Preocupat per la influència mútua dels interessos materials i espirituals en la interacció de les classes i grups socials, va investigar els vincles entre idees religioses i conductes econòmiques tant en les societats occidentals com en les orientals. També va estudiar els nexes entre el protestantisme —principalment en la seua versió calvinista— i la gènesi del capitalisme. També es va interessar per la naturalesa del poder i les seues modalitats (tradicional, racional i carismàtic), i en tot moment va remarcar la pluralitat de causes del desenvolupament històric i la necessitat de conèixer els continguts culturals per interpretar els canvis socials, en la perspectiva d’arribar a una conceptualització de les col·lectivitats en funció del comportament social i no de les estructures.
Les seues aportacions metodològiques són molt rellevants, en aprofundir els treballs de Wilhelm Dilthey en la distinció entre les metodologies de les ciències naturals i les de les ciències socials.
Marx i Nietzsche
Max Weber va morir en 1920, Durkheim ho havia fet el 1917 i Simmel en 1918. És massa simple convertir aquests tres pensadors, i particularment a Weber, en una mena de “anti-Marx” -o de reconstructors del pensament burgès com ha estat tòpic en el context ibèric. Més aviat hauria de considerar-se a Weber com l’autor que ha comprès fins a quin punt la “filosofia de la sospita”, per usar una etiqueta anacrònica, té raó en el que critica però és, alhora, impotent per al que proposa. Segons sembla, Weber hauria confessat a Spengler, al febrer de 1920, que: «L’honestedat d’un intel·lectual pot mesurar-se per la seua actitud davant de Marx i Nietzsche (…) El món en què existim intel·lectualment nosaltres mateixos és en gran part un món format per Marx i Nietzsche». El seu projecte no pretén, doncs, la reconstrucció, sinó la revisió del que s’ha dit pels mestres de la sospita. Precisament perquè Marx i Nietzsche porten a un carreró sense sortida -perquè són genials i cecs alhora- cal assumir-los com ells mateixos, en el seu millor moment, hagueren volgut: sense escolàstica, però sense perdonar-los per estar vius; sense menyspreu però sense submissió.
Weber com a pensador resumeix les tradicions polítiques de l’Alemanya de la seua època: va ser liberal, es va implicar en el pensament social cristià i va acabar al Deutsche Demokratische Partei el 1919, després d’haver estat vinculat a la socialdemocràcia, que li desagradava per burocràtica; no pretén transformar el món però comparteix amb Marx un enfocament metodològic bàsic: el d’explicar les societats com un conjunt d’estructures i de pràctiques socials col·lectives. I ho fa amb una perfecta distància, o “neutralitat axiològica” si es vol, pel que fa a les consideracions morals. Així, el 1892 podia escriure, per exemple, que: «… des del punt de vista de la raó d’estat; aquest no és per a mi un problema referent als obrers agrícoles, no pregunte si viuen bé o malament i com se’ls pot ajudar». Podríem trobar textos de Marx sobre la situació dels obrers a l’Índia que no estaria massa lluny d’aquest enfocament.
Temes com l’anàlisi del capitalisme i de la burocratització, i fins i tot la cosificació de les relacions humanes, es troben en Marx tant com en Weber. No obstant això el que els separa és obvi: Weber no accepta el reduccionisme de la hipòtesi central del marxisme, la primacia del sol factor econòmic per explicar el capitalisme. L’alternativa weberiana és ben coneguda: si el capitalisme ha triomfat es deu no a la plusvàlua ni al maquinisme, sinó a l’eficiència social d’uns valors encarnats per l’ètica, protestant, que ha fet de la feina un estil de vida que va molt més lluny del pur element econòmic i impregna totes les nostres accions.
La segona influència crucial la va rebre de Nietzsche. Weber descobreix en ell la idea fonamental de la seua sociologia: el lloc central que ocupen els valors, el seu paper fundador de la consciència social que és, alhora, consciència moral. Nietzsche mostra a Weber que els valors no són eterns i que el fonamental per a un sociòleg és comprendre com determinats valors s’han convertit en tòpics, fins a tornar-los fins i tot incapaços d’identificar-se com a tals: és l’aquiescència social, el context històric i la utilitat dels valors per fundar estils de vida el que ens ofereix el criteri per a comprendre com funciona i com s’articula una acció social. S’ha pogut dir que Weber realitza empíricament el programa de «La genealogia de la moral». Però trobarem entre els dos una diferència crucial: Nietzsche vol «transvalorar», canviar el signe dels valors; en canvi, el que Weber pretén és comprendre la influència indirecta dels valors sobre la vida i sobre la formació social, però sense erigir-se en jutge. Els valors són “racionals”, fins i tot més racionals que els interessos econòmics, i per això l’actitud axiològica de neutralitat és més convenient que la del judici moral o, pitjor encara, moralitzant.
L’ètica protestant i l’esperit del capitalisme
«L’ètica protestant i l’esperit del capitalisme», és l’obra de Max Weber més important. Publicada en 1905, aquesta s’interroga per l’origen de la mentalitat capitalista moderna, enemiga i vencedora del tradicionalisme. Weber arriba a la conclusió que tal mentalitat procedeix, no del propi desenvolupament econòmic capitalista, sinó del mode de vida generat pel protestantisme d’arrel calvinista, que va redundar en una racionalització equivalent a una «desmagificació» del món, és a dir, en la reducció d’aquest a objecte de càlcul, explotació i dominació.
L’ètica del capitalisme planteja que la fi suprema de la nostra vida és l’adquisició de riqueses per elles mateixes, la recerca de l’enriquiment no és vista com un mitjà per a un fi; l’empresari capitalista no busca enriquir-se per retirar-se sinó que busca l’enriquiment per si mateix. El gaudi, el descans o la retirada no són els objectius de la mentalitat capitalista encara que sí pot ser el fi dels membres de les economies capitalistes poc integrats en el sistema. El capitalisme actua com un ordre extraordinari en què l’individu queda atrapat inexorablement, l’empresari que no s’emmotlle a l’ètica capitalista està abocat a desaparèixer. El capitalisme ha estat moltes vegades a punt d’instaurar-se, en l’Antiguitat mediterrània o a Orient, però sempre va xocar amb la mentalitat «tradicionalista» segons la qual un home treballa amb el propòsit de viure o, com a molt, de viure bé.
El catolicisme que considerava aquest món tacat pel pecat original s’emmotllava perfectament a la mentalitat tradicionalista, els recessos monàstics són un exemple d’això: la veritable vida és la vida contemplativa, allunyada del tràfec del món. Amb Luter la visió del treball va canviar en el cristianisme i es va transformar en una manifestació palpable de l’amor al proïsme, davant Déu tota professió té el mateix valor. El propi de la Reforma va ser accentuar el valor ètic del treball com a professió (beruf). Però en Luter encara segueix viu l’esperit del tradicionalisme ja que l’assumpció de la professió era una cosa que l’home havia de fer com una missió imposada per Déu; l’única novetat va ser la desaparició dels anomenats «deures ascètics» (superiors als «deures amb el món») i la fi de la conformitat amb la situació assignada a cadascú en la vida social o professional. El veritable punt d’inflexió que va permetre la instauració del capitalisme va ser el naixement del calvinisme.
El calvinisme creu en la predestinació de la salvació. L’home no pot fer res per salvar-se, no és res comparat amb Déu; és el mateix Déu el que atorga la gràcia als elegits. Mentre el catòlic pot obtenir el perdó dels seus pecats en la confessió i el luterà podia reparar amb bones obres els actes de debilitat, el calvinista no podia fer res per obtenir la gràcia de Déu ja que provenia de Déu mateix i res podia fer l’home. No obstant això hi havia un signe que delatava els elegits per Déu: la seua puresa moral que s’estén a tots els actes de la seua vida, fins al més nimi. Aquest puritanisme moral portat a l’àmbit professional va fer que el compliment del deure del treball per si mateix, defugint el descans en la riquesa i l’ostentació foren signes de la gràcia divina. L’afanyós purità calvinista portava una vida èticament planificada i metoditzada en tots els àmbits de la seua existència per buscar en aquest compliment de la norma la seguretat d’haver obtingut la gràcia. Aquest afany purità a la feina, tan allunyat de la natural mentalitat tradicionalista, va ser la que va permetre el sorgiment del capitalisme als Països Baixos i Centre Europa on predominava la població puritana.
Al final, com era d’esperar, les riqueses acumulades van pervertir l’esperit purità i ho van fer afeblint fins i tot el secularisme laic no obstant això, com diu Weber «el capitalisme victoriós no necessita ja d’aquest suport religiós, ja que descansa en fonaments mecànics». En altres paraules, una vegada que es va assentar el capitalisme va prendre vida pròpia creant necessitats i construint els mitjans per a la seua perpetuació sense necessitat que la ideologia puritana el seguira sustentant.
Desencantament del món
Amb la creixent intel·lectualització, l’home modern deixa de creuen en poders màgics. Però en perdre el sentit profètic es troba forçat a viure en un món “desencantat”. El que s’anomena «irracionalitat ètica del món» procedeix de l’antagonisme de valors lligat a la intuïció fonamental de la infinita diversitat de la realitat mateixa. Per la resta, el món modern experimenta una gran dificultat per produir nous déus o nous valors. La humanitat, o almenys l’occidental, es troba en greu perill de passar de la irracionalitat ètica a la «glaciació ètica»; el supòsit politeisme dels valors en una societat moderna no és més que la façana sota la qual s’oculta un indiferentisme cap als valors, que ja no es confronten entre si. Sota aquest pluralisme el que passa és una pura uniformització.
El concepte de «desencantament del món» [Entzauberung der Welt – traduïble també per «pèrdua de la màgia» …] permet un doble plantejament. D’una banda constata l’esgotament del poder que abans van posseir les religions per determinar de manera significativa les pràctiques socials i per dotar de sentit l’experiència global del món. Però a més ofereix un criteri per avaluar el paper de la Il·lustració. Això és, però, una qüestió que convé plantejar en un context coherent. No es tracta d’un judici, que seria contrari a la neutralitat axiològica, sobres si el moviment de les Llums ha fracassat en no poder oferir una forma civil d’esperança al món. El desencantament del món, suscitat per l’actual pluralisme de valors, no és imputable a la «racionalització» com a tal sinó a la forma racionalista de concebre la racionalització, que Weber anomena «intel·lectualització».
Aquesta intel·lectualització obliga a la nostra època a reconèixer que per trobar un sentit als coneixements científics del món, els humans s’enreden en un conflicte racionalment insolucionable entre ideals incompatibles. Només les religions tradicionals eren capaços de conferir al contingut dels valors culturals la dignitat d’imperatius ètics incondicionals. Però hui les pràctiques religioses pertanyen a l’àmbit del privat. Les teodicees i les promeses de salvació es substitueixen per una ètica individual; els controls socials establerts per una economia capitalista i un Estat burocràtic no tenen la força de la religió d’antany. Mentre que la religió podia definir-se com una forma d’acció col·lectiva portadora de sentit, en canvi la «intel·lectualització» està en l’origen del «desencantament del món». La religió, que Weber distingeix clarament del «virtuosisme» sectari és un tema d’aquest món i no del més enllà que produeix un «ethos» molt concret; no és que hi haja una mena de «lògica interna» de les religions que condueix a una ètica, sinó que en la religió cristal·litza d’una manera molt específica el nucli d’interessos (materials i ideals) que regeixen la vida dels humans. O, com s’acostuma a dir, la religió insereix l’extraordinari en la vida ordinària.
Max Weber en l’actualitat
El revisionisme de les teories weberianes és el que inspira les lectures de Weber hui dia. Com Marx i Durkheim, Weber escrivia des d’un punt de vista euro-centrista que buscava explicar el gran enigma del món modern: com va aconseguir Europa superar de forma tan radical a la resta del món? En aquest sentit, Weber, com molts altres contemporanis, es van esforçar sense èxit en trobar trets que pogueren donar sentit a la excepcionalitat Europea.
L’auge de la Història Global, que pretén rastrejar les proves d’un sistema econòmic mundial entrellaçat per rutes comercials interregionals del que Europa era tan sols una part, ha qüestionat amb èxit la màxima de la qual partien Weber i la majoria dels autors del segle XIX: l’Europa protestant no va inventar el capitalisme modern per a més tard exportar-lo al món.
La Gran Divergència segueix sent un enigma encara hui dia. El gran mèrit de Weber, encara 150 anys després del seu naixement, es deu al fet que va ser un pioner a l’hora d’investigar la relació humana entre l’activitat econòmica i el marc cultural. Fins i tot si les conclusions a què va arribar el sociòleg alemany van ser errònies: el capitalisme modern no va sorgir en les protestants Suïssa, Holanda o Escòcia, sinó en les catòliques Venècia i Gènova.
A la fi del segle XIX i principis del segle XX la filosofia de la ciència assisteix al naixement de tot un seguit de moviments i escoles de neokantians, amb Ernst Cassirer al capdavant. Al costat d’aquest conjunt de pensadors, els treballs de Gottlob Frege, encunyador de la lògica moderna a l’últim quart del segle XIX, i les aportacions de Bertrand Russell en la seua impecable “Principia Mathematica” a principis del segle XX, sense oblidar a ments tan lúcides com Alfred N. Whitehead, David Hilbert i Ludwig Wittgenstein, van propiciar, després de la Primera Guerra Mundial, l’aparició de dos grups d’investigadors: el Cercle de Viena -amb Moritz Schlick, Rudolf Carnap i Otto Neurath-, i el Grup de Berlín -amb Hans Reichenbach-. Tot i que les connexions amb Auguste Comte, fundador del positivisme, no són tan directes com els antecedents esmentats, a tots aquests autors se’ls engloba sota la denominació de positivisme lògic. La base del positivisme lògic és, amb nombroses matisacions al llarg de la història, l’esquema científic aristotèlic, basat en la inducció de fets espai-temporals i a partir de generalització l’elaboració de lleis generals.
Aquest període dura fins a la fi de la Segona Guerra Mundial, aproximadament. A partir d’aquest moment, a causa de la crisi del inductivisme, s’abandona l’esquema científic clàssic i es passa al falsacionisme popperià. El punt de partida ja no serà l’observació de fets espai-temporals, sinó les lleis generals, a partir de les quals es du a terme la contrastació amb la realitat, o falsació. Si la teoria no es compleix en la realitat es falsa i es proposa una nova teoria. No importa d’on provinguen les lleis generals, ja siguen de la inducció, de la inspiració de les muses o d’un somni -cert és que Einstein mai podria haver arribat amb els mitjans de què disposava a la teoria de la relativitat a través de la inducció, sinó només a través de l’especulació matemàtica. Popper deixa una major creativitat en mans del científic. En el pas del inductivisme al falsacionisme s’expliquen molts dels canvis de paradigmes que es produeixen en les ciències.
En els anys 60 H. Putman anomena tant al positivisme lògic com a falsacionisme popperià concepció heretada. Tot i ser dos enfocaments molt diferents, tenien un important punt en comú: tots dos es centraven únicament en el context de justificació de la ciència, és a dir, es preocupava únicament per la metodologia de la filosofia de la ciència, oferint una visió molt més reduïda. A partir d’aquesta dècada sorgeix la nova filosofia de la ciència, amb plantejaments que tenen en compte el context de descobriment, és a dir, la història i la sociologia de la filosofia de la ciència. A més, es planteja un nou concepte de teories científiques. Tant el positivisme lògic com el falsacionisme es plantejaven les teories com a conjunt d’enunciats; però, a partir d’aquest moment, les teories es plantejaran com a estructures fortament sistematitzades: en tota teoria científica hi ha unes hipòtesis nuclears, que són inqüestionables, i unes hipòtesis marginals o cinturó protector, sobre les quals es desenvoluparan els programes d’investigació. Les teories nuclears són invariables perquè en el moment en què es canvien ens trobem davant d’un nou paradigma científic.
La filosofia de la ciència segueix dues línies que es distingeixen clarament: el corrent historicista i el corrent semàntic. El corrent historicista es converteix en una forta alternativa, sobretot a partir de les aportacions de Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend i Imre Lakatos. En aquest article vos explicaré breument la filosofia de Paul K. Feyerabend.
Paul K. Feyerabend
PaulKarlFeyerabend(Viena13 de generde 1924 –Zuric, 11 dfebrer de 1994)va serun filòsofde la ciènciaque al llargde la seua vidava experimentaruna evolucióconstanten el seu pensament(popperià,antiracionalista,empirista,anti-empirista,anti-positivistai relativista),sempreambun altgraud’anarquismeisentitcrític queel van portar apostularl’Anarquismeepistemològic.Ésun dels dosautors de latesi de laincommensurabilitat. En els seus assajosva utilitzar unacomunicacióclara iexpressiva, distantdel llenguatgefrediasèpticque és, segonsFeyerabend, una de lesmancances odefectesde forma delsque generalmentpateixla redaccióacadèmica.
L’anarquismeepistemològic deFeyerabendnegal’existència d’unúnicmètodeper donaramb el coneixementcientífic.En el seu lloc,afirma l’existènciade moltesviesd’accés alconeixementveritable.Però a més, l’anarquismeepistemològicafirma quesotmetent-seestrictament alesregles de laciència, noseremcapaçosde descobrirres de nou,atès que laciènciaésun procéscreatiui«anàrquic» on elsopressiusprincipisracionalsimposats,sónprincipalment undestorba larecerca de laveritat.En conclusió, el que realmentsubjaua l’anarquismeepistemològicés el«pluralismemetodològic»,i una crítica al’epistemologianormativa enfavor de ladescriptiva.
Feyeranbend va néixer a Viena el 1924. Va participar en la Segona Guerra Mundial, en el bàndol alemany. La seua participació en aquesta guerra no té tanta importància per les implicacions ètiques o polítiques d’haver lluitat a favor de Nazisme, sinó per haver rebut durant la mateixa tres trets que el van obligar a caminar amb crosses i li van anul·lar la seua capacitat sexual de per vida. Aquest fet permet explicar certs comentaris sarcàstics sobre la importància de la vida sexual o el «sex-appeal» dels científics en el desenvolupament de les seues investigacions. Després de la guerra va iniciar estudis de sociologia i història que abandona per formar-se en física. Durant el seu doctorat, va ser company de Wittgenstein en alguns seminaris. Va obtenir una beca per investigar a Londres sota la supervisió de Popper. Va treballar durant molts anys com a professor a Berkeley, on va ser company de Kuhn i on va reorientar les seues inquietuds intel·lectuals de la mecànica quàntica a la Filosofia de la Ciència. El 1967 comença la seua amistat amb Lakatos, al qual estarà molt unit la resta de la seua vida. Finalment mor a Suïssa el 1994.
L’anarquisme epistemològic
La tesi que s’oculta després de la grandiloqüent etiqueta d’Anarquisme epistemològic és bastant simple. Feyerabend proposa una crítica al mètode científic com a via d’accés única al coneixement científic. No existeix – sentenciarà Feyeranbend – un conjunt definit de regles i normes que ens permeten desvetllar al coneixement científic, sinó tot el contrari. Sotmetre’ns a la tirania de l’estricte mètode científic suposaria en primer lloc, rebutjar moltes de les teories i explicacions que actualment tenim del món, per no ser estrictament veritables segons aquest mètode, i en segon lloc reduir dràsticament les possibles fonts d’explicació, atès que només algunes d’elles són acceptades per aquest mètode com a fonts legítimes d’explicació científica. D’altra banda, l’anarquisme epistemològic rebutja la ciència com a font exclusiva de coneixement vertader, i la posa en peu d’igualtat amb altres sabers no tan ben considerats en occident, però que no obstant això a Feyerabend li semblen tan ben fonamentats epistemològicament com la ciència.
Per això, si hem de situar a l’anarquisme epistemològic dins l’àmbit general de les teories sobre la veritat, s’han de destacar els tres següents punts:
a. L’anarquisme epistemològic rebutja l’existència d’un mètode que ens permeta accedir a la veritat; en concret la veritat entesa com a coneixement científic.
b.És una críticadirigida a aquellspensadors que hanconsiderat laciènciacoml’única manerade coneixementveritable, principalmentPopper iel positivismelògic.
c.I finalment,ésuna superacióde la concepciótradicionalde la veritatcom a adequacióentre móni ment, cap a altresversionsdel conceptede veritatde caràcterhermenèuticonarratiu,coml’art oel mite.
L’època de Feyerabend
Delcontexthistòricde Feyerabend cal destacardos puntsquetenenclara influènciasobre el seu pensament:en primerlloc, assenyalarque la produccióen Filosofiade la Ciènciahavia augmentatnotablementdes de finals delsegleXIX, i que aquestaproducció eramés unaepistemologiade tallracional.Elsepistemòlegspensaven que la raó ens brindaria criteris que ens permeteren distingir “clara i distintament” el coneixement científic del que no ho és, o en les paraules de l’època, el coneixement veritable del fals. Davant d’aquesta sobrevaloració de la raó, sorgeixen a Europa una sèrie de corrents filosòfics que sota l’etiqueta de «la postmodernitat» defensaran alguns dels ideals de l’anarquisme epistemològic, com la insuficiència de la raó i l’objectivisme, el rebuig de les visions totalitzadores i el reconeixement de l’ambigüitat subjacent en tota qüestió, la defensa de la pluralitat i el relativisme, i la proposta de substituir els mètodes, rigorosos i concrets, per estratègies obertes i més properes als mecanismes que operen en el art. Encara que originàriament Feyerabend va pertànyer a les escoles epistemològiques més radicals – va ser deixeble de Popper – en la dècada dels seixanta comença la seua marxa postmoderna, per dir-ne d’alguna manera, contraposant-se a les epistemologies positivistes, principalment el falsacionisme popperià. Sembla per tant que Feyerabend va ser un «fill de la seua època». El seu pensament es comprèn perfectament emmarcat en el canvi de tendències entre el racionalisme i el postmodernisme. D’altra banda, la radicalitat del seu discurs s’entén com una necessitat, atès que en l’àmbit de la Filosofia de la Ciència i l’epistemologia, el positivisme seguia sent l’actitud predominant.
Contra el mètode
L’Anarquisme epistemològic és una crítica al racionalisme predominant fins a aquest moment en la Filosofia de la Ciència. En aquest cas «racionalisme» ha de ser entès en un sentit restringit a la metodologia. La principal obra en la que Feyerabend desplega el seu argumentari sobre la qüestió és el “Tractat contra el mètode”.
Per Feyerabend el nucli dur del racionalisme és la tesi que existeix una cosa valuosa anomenat el mètode científic, alguna cosa fix que fa de la bona ciència «ciència». Per tant, l’Anarquisme epistemològic és una reacció contra la idea que existeix un mètode racional capaç de produir coneixement científic. No hi ha una estructura o factor comú a totes les investigacions científiques, no hi ha una cosa anomenada el mètode científic que ens permeta accedir al «bon» coneixement científic. “Els principis del racionalisme crític […] i, a fortiori, els principis de l’empirisme lògic […] ofereixen una explicació inadequada de la ciència perquè la ciència és molt més ‘fangosa’ i ‘irracional’ que la seua imatge metodològica”. L’essència de l’activitat científica rau en el seu «fer-se», en la seua pròpia activitat resolutiva en la recerca de les millors respostes a les nostres necessitats pràctiques i cognoscitives. “És impossible una teoria de la ciència. Només hi ha un procés d’investigació, i hi ha tot tipus de regles empíriques que ens ajuden en el nostre intent d’avançar, però que han de ser sempre examinades per assegurar que segueixen sent útils”.
A la pràctica científica, no hi ha cap regla que no haja estat violada en alguna ocasió, i no obstant això, aquesta omissió no només no impedeix el progrés del coneixement, sinó que va ser una transgressió necessària per ampliar els horitzons explicatius de la ciència. La violació d’aquestes regles metodològiques racionals, assegura Feyerabend, no va ser per descuit, accident, o ignorància dels científics, sinó perquè no hi ha cap regla, per fonamental i necessària que siga per a la investigació científica, que en certes circumstàncies no siga aconsellable ignorar o fins i tot actuar de manera oposada a com indique la mateixa. “No hi ha una sola regla, per plausible que siga, i per fermament basada que estiga en l’epistemologia, que no siga infringida en una ocasió o altra. Resulta evident que aquestes infraccions no són successos accidentals […]. Per contra, veiem que són necessàries per al progrés “. En conclusió, atès que no hi ha un mètode científic, la ciència és una empresa de caràcter anarquista. Feyerabend afirma que un examen detallat de la història de la ciència mostra que no hi ha cap principi que no inhibeixi d’alguna manera el progrés científic, i afirma que “Només hi ha un principi que pot ser defensat sota qualsevol circumstància i en qualsevol etapa del desenvolupament humà. És el principi: tot s’hi val “.
Anarquisme, dadaisme i surrealisme
Aquest apartat final té com a objectiu resumir l’anarquisme epistemològic sota una nova col·lecció que expressa directament i sense embuts el significat d’aquesta teoria, i aprofitar per fer un petit compendi de les etiquetes que el mateix Feyerabend va usar per denominar-se a si mateix i les seues teories, i les que han emprat altres comentaristes envers ell i les seves idees. Dues són les etiquetes que s’auto-va imposar, «anarquista» i «dadaista». Encara que Feyerabend empra el terme anarquisme per caracteritzar la seua epistemologia «irracional», les fortes connotacions polítiques del terme el van portar a reconèixer-se en diferents passatges del seu Tractat contra el mètode més a prop del dadaisme que l’anarquisme. La seua predilecció pel Dadaisme davant del anarquisme és merament emocional, per desvincular-se de les connotacions pejoratives del terme anarquisme, doncs el lema del dadaisme, és molt similar al de l’anarquisme, només que en relació al món de la producció artística, en comptes de la organització política. “Dadà, diu Hans Richter a Dadà: Art i Anti-Art, no només no tenia cap programa, sinó que s’oposava a tots els programes “. No obstant això mai se li va acudir canviar el títol de la seua doctrina a «dadaisme epistemològic», ja que hauria anat en contra dels seus provocadors propòsits inicials. Potser aquesta nota al peu haja estat el producte de les aferrissades crítiques que va patir, i afegida en edicions posteriors de l’obra, quan els seus anhels esvalotadors ja havien estat contundent i fins i tot excessivament satisfets.
Pel que fa a les etiquetes que va rebre d’altres crítics, la més ressenyable per la cruesa de la seua crítica va ser potser la de «surrealista». Popper, Lakatos, Kuhn i Feyerabend van ser acusats de ser els causants de la decadència de la ciència contemporània per alguns comentaristes. I en concret a Feyerabend, se’l va acusar de ser “el Salvador Dalí de la filosofia acadèmica, i en veritat, el pitjor enemic de la ciència”. Aquest avís surrealista no va transcendir, però és una demostració més de les intempestives crítiques que va rebre el nostre filòsof de la ciència. També es podria citar ací l’etiqueta que aquest treball ha intentat adjudicar a Feyerabend, la de «provocador», i que, a la llum de les proves enumerades, li escau força bé. Però, si hi ha una etiqueta que comprèn efectivament el significat de l’anarquisme epistemològic, és la de «pluralisme metodològic». Amb aquesta etiqueta, s’expressa la inexistència d’un únic mètode científic, a la qual es refereix com «monisme metodològic» i dóna suport a la necessitat de múltiples formes d’accedir al coneixement. Sens dubte, Feyerabend era un «pluralista metodològic», encara que ell es referira ambiguament a la seua teoria com «anarquisme/dadaisme epistemològic».
Un dels primers estudis explicatius de la religió que vaig estudiar quan era estudiant universitari va ser “Les formes elementals de la vida religiosa” d’Émile Durkheim, el qual és considerat juntament amb Max Weber i Karl Marx, un dels pares de la sociologia moderna. En el que segueix em propose fer-vos una breu caracterització de la seua teoria sociològica i una ressenya i comentari d’aquesta obra que vos nomene sobre la religió.
Nascuta Épinal(França),ÉmileDurkheimva trencarambla tradició familiari va abandonarl’escolarabínicaper seguir una carreralaica.Va estudiar al’ÉcoleNormale Supérieurede París ies va llicenciar enfilosofiael 1882.Esva interessarper lesciènciessocialsdesprés de llegira AugusteComte iHerbertSpencer,i es va traslladara Alemanya per estudiarsociologia.En1887va tornaraFrança, onva impartir elsprimers cursosde sociologiadel paísa la Universitat deBordeus.Després va fundarla primera revistafrancesade ciènciessocials.El 1902es va traslladar ala Sorbona,a París,on va ocuparla càtedra depedagogia en1906i va romandrela restade la seua vida.Marginatper l’ascensdel nacionalismede dretesdurant la Primera GuerraMundial iaclaparatperla mort del seufillal frontel 1916,va morirel 1917.
Émile Durkheim
La sociologiaes va imposargradualmentcom a ciència socialautònoma,diferent de lafilosofia, al llargde la segonameitatdel segleXIX.En el contextintel·lectual de l’època, per a serreconegudacom a disciplinahavia de demostrarel seu caràcterestrictamentcientífic.Entre elsque havienestudiatfilosofia,peròse sentienatretsper la novabrancadel saber,estavaÉmileDurkheim, per a quila sociologiahavia de ser unmètode aplicablede diferents formesper comprendre l’evolucióde la societat modernamés que una granteoria. Huiconsideratun delsprincipalsfundadors dela sociologia, juntamentamb KarlMarxi MaxWeber, Durkheimno va ser elprimer a intentarestablir-lacom a ciència,i les seues ideesacuseninevitablementl’influxde la feinadels seus predecessors.
Auguste Comte havia posat els fonaments amb la seua teoria que l’estudi de la societat humana és el pinacle de la jerarquia de les ciències naturals. A més, ja que la societat és una agrupació d’animals humans, creia que la biologia havia de ser el model per a la ciència social, una idea que no va gaudir d’acceptació unànime: Marx, per exemple, es va basar en la nova ciència de l’economia. La publicació de la teoria de l’origen de les espècies de Charles Darwin va provocar un replantejament radical de moltes idees comunament admeses, sobretot a Gran Bretanya, on alguns van tractar d’elaborar un model d’evolució orgànica aplicable a moltes altres disciplines a partir de l’obra de Darwin. Un d’aquests va ser el filòsof i biòleg Herbert Spencer, que va equiparar el desenvolupament de la societat moderna a l’evolució d’un organisme dotat d’òrgans amb funcions diferents i va establir així un model «organicista» per a les ciències socials.
Durkheim va defensar la teoria funcionalista de Spencer de les parts diferenciades cadascuna amb una finalitat i la noció que la societat és més que la suma dels seus elements individuals. El positivisme d’Auguste Comte (segons el qual només la investigació científica proporciona autèntic coneixement) va contribuir a configurar la metodologia que, segons Durkheim, revelaria el funcionament de la societat moderna. Més que en les motivacions i les accions dels individus, Durkheim es va interessar en la societat com un tot i en les seues institucions, en el que la cohesiona i manté l’ordre social, i va defensar que l’estudi sociològic havia de basar-se en el que va anomenar «fets socials», realitats externes a l’individu verificables empíricament.
Com altres sociòlegs pioners, Durkheim va intentar comprendre i explicar els factors que havien modelat la societat moderna. Si Marx havia associat la modernitat amb el capitalisme, i Weber amb la racionalització, Durkheim va vincular el desenvolupament de la societat moderna amb la industrialització i, en particular, la divisió del treball que va comportar.
Un organisme funcional
El que diferencia la societat moderna de les tradicionals, segons Durkheim, és un canvi fonamental de la manera de cohesió social: la industrialització va fer que sorgira una nova forma de solidaritat. Durkheim va exposar la seua teoria dels diferents tipus de solidaritat social en la seua tesi doctoral, La divisió del treball social.
En societats primitives, com les dels caçadors-recol·lectors, tots els individus han de realitzar més o menys les mateixes tasques i, encara que cada un podria ser autosuficient, la societat es manté unida perquè tots tenen objectius i experiències comunes i comparteixen creences i valors. La similitud entre els individus en aquestes societats genera el que Durkheim va anomenar «consciència col·lectiva», que és la base de la solidaritat.
A mesura que les societats creixen i es fan més complexes, les tasques s’especialitzen i l’autosuficiència és substituïda per la interdependència. L’agricultor, per exemple, depèn del ferrer per ferrar els seus cavalls, i el ferrer depèn de l’agricultor per obtenir aliments. La solidaritat mecànica, com l’anomena Durkheim, de la societat tradicional és reemplaçada per la solidaritat orgànica basada, no en la semblança entre els seus membres, sinó en les seues diferències complementàries.
La divisió del treball culmina amb la industrialització, quan la societat ha evolucionat fins a esdevenir un «organisme» complex en el qual els individus assumeixen funcions especialitzades, cadascuna d’elles essencial per al benestar del conjunt. Aquest concepte de la societat estructurada com un organisme biològic compost per diferents parts amb funcions especialitzades es va convertir en una de les teories sociològiques dominants: el funcionalisme.
Segons Durkheim, el fet social -que identifica com una cosa que existeix sense estar subjecte a cap voluntat individual- impulsor de l’evolució de la solidaritat mecànica a l’orgànica és l’augment de la «densitat dinàmica», o creixement i concentració de la població. La competència pels recursos s’intensifica, però una major densitat de població comporta una major interacció social, que afavoreix la divisió del treball per a respondre amb més eficàcia a la demanda.
En la societat moderna, la interdependència orgànica dels individus és la base de la cohesió social. No obstant això, Durkheim era conscient que la divisió del treball induïda per la ràpida industrialització també havia causat problemes socials. Precisament per sorgir de les diferències complementàries entre individus, la solidaritat orgànica reposa en l’individu, no en la comunitat, i substitueix la consciència col·lectiva, les creences i valors compartits que cohesionen la societat. Sense aquest marc de normes de comportament, les persones es desorienten i la societat és inestable. La solidaritat orgànica només pot funcionar si es mantenen elements de la solidaritat mecànica i els membres d’una societat tenen un propòsit comú.
La velocitat de la industrialització, segons Durkheim, havia obligat a la societat moderna a una divisió del treball tan ràpida que la interacció social no s’havia desenvolupat prou per omplir el buit deixat per la pèrdua de consciència col·lectiva. Els individus se sentien cada vegada més deslligats de la societat i especialment de l’espècie de guia moral que abans oferia la solidaritat mecànica. Durkheim va denominar «anomia» a aquesta pèrdua de normes i valors col·lectius, i la consegüent desmoralització individual. En el seu estudi de la tipologia dels suïcidis en diferents zones mostrar la importància de l’anomia en la desesperació que porta a les persones a suïcidar-se. El fet que la taxa de suïcidis és inferior en comunitats amb fermes creences col·lectives, com entre els catòlics, confirmava per Durkheim el valor de la solidaritat per a la salut d’una societat.
Aborígens australians.
Les formes elementals de la vida religiosa
Clàssic indiscutible i lectura de referència obligada, “Les formes elementals de la vida religiosa” publicada originalment el 1912 constitueix el primer gran estudi de sociologia de la religió. En ell, Émile Durkheim construeix, partint de l’estudi de la religió aborigen australiana, una complexa teoria sobre la religió i el sagrat dins dels processos d’integració social. Al conceptualitzar sociològicament la religió, i partint de la contraposició per Durkheim fonamental de sagrat i profà, aquesta se’ns presenta com una forma de consciència col·lectiva grupal, un conjunt de normes morals i ètiques que, sublimades, regulen les relacions socials i la cohesió, social i cultural, de la comunitat. Aquest sistema solidari de pràctiques i creences relatives a l’esfera del sagrat es representa al totemisme, el tòtem és, així, l’emblema de la societat, el mitjà a través del qual la tribu adora a la col·lectivitat. D’aquesta manera, en l’anàlisi de Durkheim, sota les formes del déu o del sant, el que realment adoren els homes és a la societat. La seua sociologia es converteix així en la ciència i la consciència de les societats.
La sociologia de la religió és l’estudi de les institucions, creences i pràctiques religioses. Es tracta d’una de les especialitats més antigues de la disciplina, remuntant-se a l’obra dels sociòlegs clàssics com Emile Durkheim i Max Weber. Va ser precisament Durkheim un dels primers sociòlegs a estudiar la religió des d’una perspectiva rotundament sociològica, tot i que Henri de Saint Simon, August Comte i altres sociòlegs clàssics també es van referir a ella. En els seus estudis sobre el suïcidi Durkheim va utilitzar la identitat religiosa com un factor important a l’hora d’explicar aquest fenomen com un fet social. Però, va ser en Les Formes elementals de la Vida Religiosa que va desenvolupar una “ciència” de la religió pròpiament.
La gran aportació de Durkheim a la sociologia de la religió amb aquest treball rau en el fet que implica una distinció entre dues formes d’organització religiosa: “les formes elementals” -pròpies de societats on preval l’estructura comunitària, és a dir, “la solidaritat mecànica” i “les formes complexes” -desenvolupades en societats amb una àmplia divisió del treball, on prima la “solidaritat orgànica” -. Durkheim analitza en aquesta obra la religió com un “fet social” o, en els seus propis termes, com una “realitat sui generis“, posant de manifest que la religió com a fet social és més poderosa que els seus practicants, a qui se’ls imposa i determina.
Durkheim va examinar la religió sense circumscriure a la subjectivitat dels religiosos o creients ni a la de l’investigador mateix. Durkheim, aferrat a la neutralitat ètica típica de la sociologia científica, va proposar que estudiar la religió requeria “lliurar-nos de tota idea preconcebuda”. I va afegir: “Els elements de la definició que ens és necessària no han de ser sol·licitats als nostres prejudicis, a les nostres passions, als nostres hàbits; es tracta de definir la pròpia realitat”.
Ritus al riu Ganges.
Per definir la religió en termes sociològics Durkheim va examinar diverses religions i va determinar els elements comuns a totes les religions: “Deixant de banda tota concepció de la religió en general, considerem les religions en la seua realitat concreta i tractem d’aïllar el que tenen en comú; doncs la religió no es pot definir sinó en funció de caràcters que es troben en tots els casos en què apareix una religió”. És per això que va descartar aquelles definicions de la religió que especificaven la mateixa com una forma d’especulació del sobrenatural. Durkheim va notar que no totes les religions incidien en el sobrenatural i misteriós i que per contra la majoria es referien al que “constant i regular”, a la quotidianitat. Durkheim també va descartar aquelles definicions que destacaven la relació entre els humans i les deïtats, això perquè no totes les religions s’organitzaven al voltant de divinitats i algunes, com el budisme, eren fins i tot atees. Durkheim va criticar i va rebutjar llavors les definicions convencionals de la seua època i va proposar un mètode altern per definir la religió:
“Descartades aquestes definicions, encarem directament el problema. Destaquem, des del principi, que en totes aquestes formulacions es tracta d’expressar directament la naturalesa de la religió en el seu conjunt. Es procedeix com si la religió formara una mena de entitat indivisible, quan en realitat és un tot format de parts; és un sistema més o menys complex de mites, dogmes, ritus, cerimònies. Ara bé, un tot no pot ser definit sinó en relació a les parts que el constitueixen. Resulta doncs més metòdic intentar caracteritzar els fenòmens elementals que constitueixen una religió abans que el sistema producte de la seua unió”.
Durkheim, subratllant la diversitat de religions així com la seva divisibilitat, va proposar examinar les seues fraccions per identificar el comú i essencial, les formes elementals de la vida religiosa. El sociòleg va identificar les creences i els ritus com aquestes formes elementals o essencials que constitueixen la religió. Per a ell, basat en una distinció entre pensament i acció, les creences eren “estats d’opinió” i els ritus “modes d’acció”.
Des de la perspectiva de Durkheim els ritus no són molt diferents d’altres pràctiques morals, excepte per l’objecte al qual van dirigides. La “naturalesa especial” d’aquest objecte, la seua sacralitat, és establerta per les creences. Conseqüentment, no es pot definir un ritu sense referència a una o més creences. Per Durkheim les creences embolicaven un sistema de classificació que demarca i fixa el sagrat i el profà, de fet convertint aquests dos camps -el profà i el sagrat- en oposats gairebé absoluts. Per Durkheim tots els ritus religiosos eren sagrats encara que la seua sacralitat variava; uns ritus eren més sagrats que altres en qualsevol religió. Des d’aquesta perspectiva, i si bé el contrast entre el sagrat i el profà és comú a totes les religions, les formes del contrast varien. Les fronteres entre els dos camps tampoc podien ser segons Durkheim absolutament tancades doncs les religions depenen d’algun contacte entre el sagrat i el profà. Com va explicar Durkheim: “La cosa sagrada és per excel·lència, la que el profà no pot, no ha de tocar amb impunitat. Sens dubte, aquesta prohibició no pot arribar fins al grau de fer impossible tota comunicació entre els dos móns, ja que si el profà no poguera de cap manera entrar en relació amb el sagrat, aquest últim no serviria per a res”. La conversió cristiana, per exemple, no tindria gaire sentit sense aquesta zona de contacte entre el sagrat i el profà, la possibilitat que el profà es torne sagrat i viceversa.
Durkheim va definir les creences i els rituals de la següent manera: “Les creences religioses són representacions que expressen la naturalesa de les coses sagrades i les relacions que sostenen ja siga entre si, ja siga amb les coses profanes. Finalment, els ritus són regles de conducta que prescriuen com s’ha de comportar l’home en relació amb les coses sagrades”. Per Durkheim la formació d’una religió depenia llavors d’un sistema per classificar el sagrat i el profà i d’una sèries de rituals al voltant de les coses sacres; és quan es forma un conjunt de rituals corresponents a un sistema de classificació del profà i el sagrat, les creences, que es constitueix una religió.
Plaça de Sant Pere, Roma.
La religió també embolicava per Durkheim la presència d’una col·lectivitat determinada, el que la distingia segons el sociòleg francès de la màgia. Es tracta de la presència d’una església, de la qual segons ell no tenia la màgia. Des de la seua perspectiva les creences religioses sempre són comuns a una col·lectivitat a la qual s’adhereixen els individus i que produeix solidaritat entre els seus membres: “Es diu Església una societat els membres estan units perquè es representen de la mateixa manera el món sagrat i les seues relacions amb el món profà, i perquè tradueixen aquesta representació comuna en pràctiques idèntiques. Ara bé, en la història no trobem religió sense Església”. L’Església és una comunitat moral.
En fi, Durkheim va definir la religió de la següent manera: “. . . una religió és un sistema solidari de creences i de pràctiques relatives a les coses sagrades, és a dir separades, interdictes, creences i pràctiques que uneixen en una comunitat moral, anomenada Església, a tots aquells que s’adhereixen a elles”. La definició de Durkheim apunta tres dimensions important de la religió. Primer, la religió és un fenomen cultural, ja que envolta creences, valors, normes, rituals, artefactes i cerimònies que forgen la identitat col·lectiva d’un grup de persones. Segon, la religió envolta un conjunt de ritus-costums, cerimònies i regles per al culte religiós dels que participen els membres d’una comunitat religiosa i amb els que a més s’identifiquen. Aquests ritus estan lligats a les creences. Tercer, la religió proveeix als seus membres confiança en que la vida té un significat essencial que els ajuda a comprendre la totalitat de les seues vides, això establint diferències entre el sagrat i el profà i les seues relacions. Finalment, la definició durkheimiana també apunta que, i com assenyalara el propi Durkheim, la religió és un fenomen “eminentment col·lectiu”, i per això subjecte a l’anàlisi sociològica. Per Durkheim la religió era un fet social.
El que és significatiu de la definició proveïda per Durkheim és la seua perpetuació i vigència en la sociologia de hui, el que converteix Les Formes elementals de la Vida Religiosa a un clàssic, un text al qual els sociòlegs continuen referint per entendre els fenòmens religiosos del present. Nombrosos sociòlegs hui continuen definint la religió com ho va fer Durkheim a principis del segle vint. És la definició més comuna en els llibres introductoris a la sociologia. Per exemple, Giddens, Duneier, Appelbaum i Carr la defineixen com un sistema cultural de creences i rituals comunament compartits que proveeixen un sentit final i essencial de propòsit i significat, això produint una idea de la realitat com un fenomen sagrat, abastador i sobrenatural.Schaefer, un altreexemple,la defineix, citantal propiDurkheim, com “unsistema unificatde creencesipràctiquesrelacionadesambuna cosa sagrada“.Il’OxfordDictionaryofSociologydefineixreligiócom unconjuntde creences, símbols,ipràctiquesbasats en laidea delsagratique uneix elscreientsen una comunitat.Elsuneixen comunitatnonomésperquècomparteixenaquestes creences, símbolsipràctiquessinó perquèels proveeixa aquestscreientsun sentitde pertinençai identitatcol·lectiva.La influènciade Durkheimen la definiciósociològicade la religió ésevidentmentinnegable, això malgratde l’obra deMaxWeberi KarlMarxpel que fa ala religió.
Émile Durkheim
LA FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA
A la fi del segle XIX i principis del segle XX la filosofia de la ciència assisteix al naixement de tot un seguit de moviments i escoles de neokantians, amb Ernst Cassirer al capdavant. Al costat d’aquest conjunt de pensadors, els treballs de Gottlob Frege, encunyador de la lògica moderna a l’últim quart del segle XIX, i les aportacions de Bertrand Russell en la seua impecable “Principia Mathematica” a principis del segle XX, sense oblidar a ments tan lúcides com Alfred N. Whitehead, David Hilbert i Ludwig Wittgenstein, van propiciar, després de la Primera Guerra Mundial, l’aparició de dos grups d’investigadors: el Cercle de Viena -amb Moritz Schlick, Rudolf Carnap i Otto Neurath-, i el Grup de Berlín -amb Hans Reichenbach-. Tot i que les connexions amb Auguste Comte, fundador del positivisme, no són tan directes com els antecedents esmentats, a tots aquests autors se’ls engloba sota la denominació de positivisme lògic. La base del positivisme lògic és, amb nombroses matisacions al llarg de la història, l’esquema científic aristotèlic, basat en la inducció de fets espai-temporals i a partir de generalització l’elaboració de lleis generals.
Cercle de Viena
Aquest període dura fins a la fi de la Segona Guerra Mundial, aproximadament. A partir d’aquest moment, a causa de la crisi del inductivisme, s’abandona l’esquema científic clàssic i es passa al falsacionisme popperià. El punt de partida ja no serà l’observació de fets espai-temporals, sinó les lleis generals, a partir de les quals es du a terme la contrastació amb la realitat, o falsació. Si la teoria no es compleix en la realitat es falsa i es proposa una nova teoria. No importa d’on provinguen les lleis generals, ja siguen de la inducció, de la inspiració de les muses o d’un somni -cert és que Einstein mai podria haver arribat amb els mitjans de què disposava a la teoria de la relativitat a través de la inducció, sinó només a través de l’especulació matemàtica. Popper deixa una major creativitat en mans del científic. En el pas del inductivisme al falsacionisme s’expliquen molts dels canvis de paradigmes que es produeixen en les ciències.
En els anys 60 H. Putman anomena tant al positivisme lògic com a falsacionisme popperià concepció heretada. Tot i ser dos enfocaments molt diferents, tenien un important punt en comú: tots dos es centraven únicament en el context de justificació de la ciència, és a dir, es preocupava únicament per la metodologia de la filosofia de la ciència, oferint una visió molt més reduïda. A partir d’aquesta dècada sorgeix la nova filosofia de la ciència, amb plantejaments que tenen en compte el context de descobriment, és a dir, la història i la sociologia de la filosofia de la ciència. A més, es planteja un nou concepte de teories científiques. Tant el positivisme lògic com el falsacionisme es plantejaven les teories com a conjunt d’enunciats; però, a partir d’aquest moment, les teories es plantejaran com a estructures fortament sistematitzades: en tota teoria científica hi ha unes hipòtesis nuclears, que són inqüestionables, i unes hipòtesis marginals o cinturó protector, sobre les quals es desenvoluparan els programes d’investigació. Les teories nuclears són invariables perquè en el moment en què es canvien ens trobem davant d’un nou paradigma científic.
La filosofia de la ciència segueix dues línies que es distingeixen clarament: el corrent historicista i el corrent semàntic. El corrent historicista es converteix en una forta alternativa, sobretot a partir de les aportacions de Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend i Imre Lakatos. El llibre de Kuhn, “L’estructura de les revolucions científiques”, publicat l’any 62, és un dels pilars fonamentals d’aquest corrent historicista, i és l’obra que seguidament vos vaig a comentar.
Thomas Samuel Kuhn (Cincinnati, Ohio, 18 de juliol del 1922 – Cambridge, Massachusetts, 17 de juny del 1996) va ser un destacat epistemòleg dels Estats Units, popularment més conegut per encunyar el concepte de paradigma i els seus canvis en l’àmbit científic. Kuhn va començar la seua carrera acadèmica com a físic, per centrar la seua atenció amb posterioritat a la història de la ciència. En fer-ho, va descobrirque les seues ideespreconcebudessobre la naturalesade la indagaciócientíficaerenobsoletesi inútils.Esva adonar quelesconcepcionstradicionalsde la ciència,ja foreninductivistesofalsacionistes,noresistienuna comparacióamblesproveshistòriques.Posteriorment, la teoriade la ciènciade Kuhnes va desenvolupar comun intentde proporcionar unavisiómés d’acordamb la seua història,tal com elll’entenia.
La teoriakuhnianadel canvicientíficocupa unllocestratègic enla transformacióque va patir lafilosofiade la ciènciaa partir delsanysseixanta.Aquestfísicifilòsofva introduiren l’anàlisiepistemològicl’aportaciód’altres disciplinescomla història, lasociologiaila psicologia.La ciènciaéspresentada perKuhncom una estructuracognoscitivadinàmica quesorgeix iesdesenvolupadins un contexthistòric-social,un paradigma, constituïtper unconjuntde valorscognitiusque depenen de lacomunitatcientífica.Aquestaproposta, gairebédes del seu origen, es va prendrecom una claraconfrontacióalesconviccionsfilosòfiques delpositivismelògic iel racionalismecrític,obrint eldebatepistemològicque va dominarla filosofiade la ciènciadurant la segonameitatdel segleXX.
L’obra de Kuhn proposa que al llarg de tota la història de la ciència es pot distingir una sèrie d’etapes que es repeteixen de forma recurrent. Parla d’un primer moment de pre-ciència, que es caracteritza per una diversitat de propostes. A aquest període el segueix un ciència normal, on alguna de les propostes es formalitza com a paradigma científic i com a programa d’investigació. Aquest programa de recerca va acumulant problemes, i arriba un moment en què les hipòtesis nuclears entren en crisi i cal que es produisca una revolució científica. Perquè aquesta revolució puga ser duta a terme han de sorgir ments científiques amb una visió del món completament diferent, genis capaços d’obrir nous camps d’investigació fins llavors no imaginats, com pot ser el cas de Galileu, Newton o Einstein. Després que es produisca la revolució científica es torna de nou a un període de ciència normal, amb una nova crisi i revolució, i així successivament, en un esquema recursiu.
En realitat Kuhn exposa breument en l’assaig que comentem una nova manera d’abordar la història de la ciència i de comprendre el seu esdevenir. Comptat i debatut desbarata o decanta totalment l’estructura mental sobre la qual han donat suport els “homes de ciència”. La ciència no ha estat, ni és, tan objectiva i “positiva” com s’ha cregut des que August Comte, el qual la va catalogar com l’única que podia salvar el gènere humà. La ciència, com tots les accions o activitats humanes també comparteix amb l’home les seues debilitats, prejudicis, fanatismes i errors.
La ciència no progressa de manera plàcidament acumulativa i sense friccions ni préstecs del context històric en el qual s’inserta, sinó a través d’una successió de períodes no mancats de polèmica i lluites. La seqüència d’aquesta successió és «paradigma -ciència normal- crisi -revolució -nova ciència normal- nou paradigma». S’inicia amb un període de ciència normal, durant el qual la investigació científica, que es caracteritza com una «activitat dirigida a solucionar enigmes», sota un model, o paradigma, acumula incessantment nous coneixements: és l’època de creixement i desenvolupament del coneixement científic intensament acumulativa. La presència de anomalies o problemes que la teoria del paradigma no és capaç de solucionar, origina una crisi dins el paradigma i estimula la recerca de noves teories, que a mesura que van tenint èxit es manifesten incompatibles amb el paradigma antic: és la fase revolucionària i de ciència revolucionària. Si el paradigma alternatiu és capaç de solucionar les anomalies que es presenten, va sent acceptat i s’entra en una nova fase de ciència normal sota un nou paradigma. L’adopció d’un nou paradigma suposa una revolució científica o una ruptura amb el paradigma antic i apareixen relacions de incommensurabilitat entre el paradigma antic i el nou. S’ha interromput el desenvolupament acumulatiu de la ciència i hi ha noves teories no compatibles amb les anteriors, que suposen un canvi de configuració total a l’univers intel·lectual.
L’objectiu de la filosofia de Kuhn era mostrar-li al món que la ciència no és només un contrastament neutral entre les teories al que podem anomenar com a realitat, sinó que hi ha altres factors entre defensors dels diferents paradigmes com poden ser el debat, diàleg , lluites i tensions entre els mateixos. També amb la seua lectura dóna a entendre que la ciència com a tal, no pot transcendir, ja que només ho va fer en les fases de la ciència normal, ja que ara en l’actualitat només són ruptures d’aquesta continuïtat.
L’enorme impacte de l’obra de Kuhn es pot mesurar en els canvis que va provocar en el vocabulari de la filosofia de la ciència: a més de «canvi de paradigma», Kuhn va plantejar la paraula «paradigma», un terme que s’usa en certes formes de la lingüística al seu sentit actual més ampli. Va encunyar el terme «ciència normal» per referir-se a la relativament de rutina, del dia a dia de treball dels científics que treballen dins d’un paradigma, i va ser en gran part responsable de la utilització del terme «revolucions científiques», en plural, que tindrà lloc a diferents períodes de molt de temps i en diferents disciplines, en lloc d’una única «revolució científica» en els últims anys del Renaixement. L’ús freqüent de la frase «canvi de paradigma» ha fet que els científics coneguen millor i, en molts casos siguen més receptius als canvis de paradigma, de manera que les anàlisis de Kuhn sobre l’evolució de punts de vista científic per si mateix han influït en aquesta evolució.
Etimològicament la paraula “treball” ve del mot llatí “tripalium”, el qual era un instrument de tortura que utilitzaven els romans. En efecte, per a molta gent el sentit etimològic de treball s’ajusta prou a la vivència que es té del mateix. Quan u no es veu realitzat en la seua activitat productora o en la seua relació amb els objectes que crea o maneja, es té una relació d’estranyament amb els objectes fruit de la seua activitat de forma que aquesta activitat no es viu com activitat creadora (en el sentit de poiesis) si no com com una imposició opriment o mortificació en la que no es reconeix com a propi el resultat de la pròpia activitat. Aquest és, entre altres, el sentit que Karl Marx li donà a la paraula “alienació en el treball”, la qual cosa ve a ser el viure com a aliena la pròpia activitat creadora (treball), de manera que l’autorealització es torna impossible.
Tripalium romà.
En aquest article vos explicaré breument l’anàlisi d’aquesta qüestió, entre d’altres, que va fer allà pels primers anys dels seixanta el psicòleg i filòsof de l’Escola de Frankfurt Erich Fromm, el qual opina que molts conceptes de l’obra de Marx han estat malentesos tant per les concepcions socialistes o marxistes dels països del socialisme real (bloc de l’Est) com per les interpretacions de l’obra marxiana en els països capitalistes.
Destacat pensador, sociòleg i psicoanalista alemany d’origen jueu i gran defensor de la variant marxista del socialisme democràtic, Erich Fromm pertanyia a una família jueva que seguia ferventment aquesta religió, fins al punt de voler ser rabí, però el seu pensament canvia en estudiar Dret i posteriorment Sociologia a la Universitat de Heidelberg. A la fi de 1920 es va formar i va treballar com a psicoanalista i encarregat a l’Institut Psicoanalític de Berlín, lloc en el qual va prendre contacte amb les tesis marxistes i es va vincular a l’Escola de Frankfurt.
Després de l’auge del poder nazi a Alemanya, Fromm va haver d’abandonar el seu lloc com a director del Departament de Psicologia de l’Institut per a les Investigacions Socials i es va exiliar als Estats Units. Allí va treballar en diverses institucions dins de la psicoanàlisi i la psiquiatria, a més de publicar llibres sobre l’autoritarisme des d’una perspectiva freudiana. Als anys 50, Fromm es va instal·lar a Mèxic, on va ser professor de la Universitat Autònoma de Mèxic i va crear la Secció Psicoanalítica.
Erich Fromm
Fromm va ser un destacat activista a favor de la pau i en contra de guerres com la del Vietnam, i la seua postura política va evolucionar allunyant-se del socialisme soviètic, però sempre mantenint una dura crítica al capitalisme. Després de la seua jubilació, el 1974, va fixar la seua residència a Suïssa on va morir dies abans de complir els 80 anys.
D’entre la seua obra assagística caldria destacar títols com “La por a la llibertat”, “L’art d’estimar” i “El cor de l’home”, on plasma la seua visió d’un psicoanàlisi humanista i en els que analitza la condició de l’home contemporani i els perills que l’envolten en el futur.
En l’obra, “Marx i el seu concepte d’home” (1961), Erich Fromm presenta la concepció d’home del corrent marxista, amb la seua anàlisi evidencia les concepcions errònies que s’han fet i mostra el que en un principi Marx pretenia amb la seua proposta. L’obra en la qual fonamenta la seua anàlisi és “Manuscrits econòmic-filosòfics” de Karl Marx. La pretensió de Fromm és valorar, dins de les idees marxistes, la naturalesa de l’home i el seu esperit d’independència. Encara que generalment es reconeix a Marx com el teòric de la lluita de classes, sol deixar-se fora la concepció que tenia d’home, sobre el qual concebia com un ésser amb plena llibertat i obstaculitzat pel capitalisme per a la seua completa realització com a persona.
El punt de partida de Marx per abordar la naturalesa de l’home està en la idea que l’home és un ésser reconeixible i determinable, que l’home pot definir-se com home no només biològica, anatòmica i fisiològicament sinó també psicològicament. La naturalesa està relacionada amb la història i determinada per aquesta. “La història és la història de l’autorealització de l’home, no és més que l’autocreació de l’home a través del seu treball i la seua producció”.
Segons el plantejament de Marx, només quan l’home és productivament actiu pot trobar un sentit a la seua vida i, encara que així gaudeix la vida, no està aferrant-se a ella cobdiciosament, més encara renúncia a la cobdícia del tenir i es realitza sent. “L’home viu només en tant que és productiu, en tant que capta el món que està fora d’ell en l’acte d’expressar les seues pròpies capacitats humanes específiques i de captar el món amb aquestes capacitats”. Només a partir d’aquest procés productiu l’home pot realitzar la seua pròpia essència i per tant és part constitutiva del seu ésser que es mantinga en aquesta activitat productiva per mitjà de la qual s’autorealitza.
La independència i la llibertat, per a Marx, es basen en l’acte de autocreació. La fi del socialisme proposat per Marx era l’emancipació de home, la seua autorealització en el procés de la relació i la unitat productiva amb l’home i la natura. Així que, només quan l’home arribe a aquesta emancipació, hi haurà aconseguit la seua independència ja que en la mesura que exercita la seua naturalesa productiva es va realitzant. Afirma Erich Fromm que “Tota concepció de Marx de l’autorealització de l’home pot entendre plenament només en relació amb el seu concepte de treball”. El treball per a Marx és una activitat i no una mercaderia, és un procés entre la naturalesa i el home, procés mitjançant el qual cada home realitza, regula i controla el seu intercanvi de matèries amb la natura.
Fromm concep el treball com “la autoexpressió de l’home, expressió de les seues facultats físiques i mentals individuals”, per tant, no és només un mitjà per aconseguir un fi, sinó un fi en si, l’expressió significativa de l’energia humana. El que critica Marx del capitalisme és la perversió del treball en un treball forçat, alienat, sense sentit. Resulta necessari que cada home tinga ocupacions diverses al llarg de tota la seua vida i no romandre en la submersió a una sola ocupació.
A partir del que s’ha exposat, Fromm manifesta la mala interpretació de Marx produïda pels comunistes, els socialistes i els opositors capitalistes, Marx només volia la millora econòmica de la classe treballadora i volia abolir la propietat privada perquè l’obrer poguera tindre el que ara té el capitalista, però, per les males interpretacions, els sistemes socials i polítics derivats del Marxisme han deixat a l’home igual i fins en pitjors condicions que quan pertanyia a la classe obrera capitalista, ha passat d’estar alienat al patró industrial capitalista al govern absolut socialista o comunista.
La concepció del socialisme de Marx és l’emancipació de l’alienació, la tornada de l’home a si mateix, la seua autorealització. L’alienació significa per a Marx, “que l’home no s’experimenta a si mateix com el factor actiu en la seua captació del món, sinó que el món roman aliè a ell.” Es tracta d’experimentar al món i a un mateix receptivament com a subjecte separat de l’objecte. Vol dir que adora el que ell mateix ha creat i en fer-ho es transforma en cosa. L’alienació és realitzada en el treball, en la relació activa de l’home amb la natura, la creació d’un món nou. Alienar del treball vol dir que l’home s’aliena les seues pròpies facultats creadores, i els objectes del seu treball deixen de ser propis.
La preocupació de Marx és l’alliberament de l’home d’un tipus de treball que destrueix la seua individualitat, que el transforma en cosa i que el converteix en esclau de les coses. “Al treball no alienat, l’home no només es realitza com a individu sinó també com a espècie.” I és que el treball alienat arrabassa a l’home l’objecte de la seua producció i la seua pròpia vida. Quan el treballador no participa en la direcció del treball, es transforma en una cosa per la seua dependència del capital. L’home alienat es converteix en esclau de les coses i les circumstàncies quan creu haver-se convertit en amo de la natura.
Cada home està alienat en relació amb els altres i cada un dels altres està, al seu torn, alienat de la vida humana. “L’alienació condueix a la perversió de tots els valors.” D’ací que per exemple, l’home capitalista sola relacionar-se amb el món posseint-lo i consumint, ja que tots anhelen coses noves per posseir les i usar-les.
La concepció del socialisme en Marx es desprèn del concepte d’home, no és una societat en la qual l’individu estiga subordinat a l’Estat, a la màquina, a la burocràcia. “La fi del socialisme és l’home. És crear una forma de producció i una organització de la societat en què l’home puga superar l’alienació del seu producte, del seu treball, dels seus semblants, de si mateix i de la natura”. Significa que l’home produeix de una forma associada i no competitiva, l’individu participa activament en la planificació i en l’execució dels plans. I diu Fromm: “L’home que poguera fer-se independent, parar-se sobre els seus propis peus i ser creador i amo de la seua pròpia vida, començaria a fer de la vida la seua principal ocupació”.
La fi principal del socialisme ha de ser, per tant, el reconeixement i la realització de les veritables necessitats de l’home, que només serà possible quan la producció servisca a l’home i el capital deixe de crear i explotar les necessitats falses de l’home. L’home des-alienat serà aquell que no domina a la naturalesa sinó que s’identifica amb ella, que és viu i reacciona davant els objectes, de manera que aquests cobren vida per a ell. “El socialisme significava l’ordre social que permet la recuperació de l’home, la identificació entre existència i essència, la superació de la separació i l’antagonisme entre subjecte i objecte, la humanització de la naturalesa; significava un món en el que l’home no és ja un estrany entre estranys, sinó està en el seu món, on se sent com en la seua pròpia llar”.
L’any 1959 a Silla varen nàixer seixanta huit xiquetes i seixanta quatre xiquets. Tot i que la població infantil es va veure incrementada durant aquella dècada amb l’arribada d’immigrants d’Andalusia, Extremadura i d’altres llocs d’Espanya.
Aleshores tindre fills era conseqüència quasi immediata, després del matrimoni, independentment de la situació socioeconòmica de la família. Res a veure amb el que passa hui en dia, ja que les circumstàncies laborals fan que els joves s’ho repensen cada vegada més a l’hora de procrear.
Aquells nadons creixerem amb pares i mares que treballaven de valent, iaies i iaios que sovint convivien en la mateixa casa, veïnat que era com la pròpia família, i animals que ocupaven els corrals: gallines, ànecs, conills, porcs, vaques, i haques o burros imprescindibles per a les labors del camp. Les portes de les cases tenien sempre la clau al pany, i els xiquets i xiquetes jugàvem als carrers que eren segurs i transitats només per carros i bicicletes.
La màquina de cosir i la ràdio eren dels pocs aparells que hi havia a les vivendes. Les nits d’hivern seiem plegats al voltant de la llar per escoltar notícies i serials radiofònics. Durant el dia, les dones, mentre feien els quefers quotidians, intentaven imitar les coples de les folklòriques de moda i els boleros d’Antonio Machin. A les famílies modestes rés no els sobrava, però tampoc mancava l’alegria i el bon humor que eren el consol dels pobres. Feia falta ben poc per improvisar una festa al carrer, on es disfressaven, cantaven, ballaven i sopaven a la fresca majors i menuts.
En aquell temps menjàvem verdures i hortalisses acabades de collir del camp, fruita que feia gust a fruita, carn sense hormones afegides, arròs de la marjal i peix de l’albufera. L’olla és posava al foc cada dia en aqueixos foguers de petroli de potes altes i inestables. Els forners coïen el pa al forn de llenya i resultava boníssim, perquè s’havia pastat, fermentat, i reposat amb temps i paciència. A cada festa o celebració, les nostres mares elaboraven dolços casolans i saborosos que perduren en la nostra memòria gustativa i olfactiva.
D’escoles hi havia dues públiques, una religiosa, i algunes acadèmies privades. Als voltant dels quatre anys començàvem una etapa on tot era nou, i per primera vegada ens separàvem de la família. L’autoritarisme, en molts casos distint a l’autoritat paterna, ens va marcar en major o menor grau a tots els infants, i el degut respecte es va convertir en por. Els mestres i les mestres treien sovint a passejar la llarga paleta de fusta, descarregant-la a les palmes de les mans dels alumnes desinquiets o menys espavilats. Les bescollades també eren d’allò més habituals. Per no parlar-ne dels càstigs, abusius i desmesurats, que algunes de les venerables germanes de la caritat que exercien de mestres a l’anomena’t col·legi de les monges, infringien a les seues alumnes. Ho feien emparats/des per aquella màxima que resava allò de: LA LETRA CON SANGRE ENTRA. Però, malaurada i incomprensiblement, res no va impedir que una generació rere altra continuaren passant pel calvari de la dura i insana disciplina.
Més endavant ens va sorprendre l’entrada a l’institut, on tot era molt distint i el professorat ja pensava i actuava d’una altra manera, ensenyant-nos a ser crítics i conseqüents. Per a alguns arribaria prematurament el primer treball, i per a tots la primera història d’amor, el primer ball i el primer bes.
Les quadrilles d’amics i amigues eren nombroses i ens coneixíem des de l’escola o el veïnat. El parc, el nostre parc, era el lloc obligat d’encontre, de jocs i de festa. A l’agost la fira ens concentrava allí des de mitjan vesprada. Els cotxes de xoque, el balance, el trenet de la bruixa… En aquell entorn descobrirem les cançons de Nino Bravo, Los Diablos o Formula Quinta. A l’hivern eren els distints cines els que ens acollien i entretenien les llargues vesprades dels diumenges de “ sesión continua”. De més majors poguérem gaudir de la innovadora discoteca “La Sirena”, i a l’estiu de la seua piscina i solàrium, on es fregíem al sol empastifant-nos amb “ el aceite UVE”. Ho recordeu?
A poc a poc anàrem individualitzant-nos, fent-nos un lloc dins del grup, desenvolupant la pròpia personalitat i creixent, no sols físicament. Aleshores ens adonàrem que la passada infància que consideràvem feliç no ho havia sigut tant. Descobrirem que els nostres pares coexistien entre silencis forçosos i pors ocultes. Que els nostres iaios preferien no recordar, i estaven disposats a passar per on fora menester per tal de no tornar a viure l’horror de la guerra.
Malgrat tot, nosaltres vivíem el present amb il·lusió. Alguns pogueren fer realitat el somni d’estudiar una carrera universitària i treballar posteriorment en allò que havien elegit. Altres no tinguérem eixa sort i ens decidirem per la formació professional, on també trobarem una eixida laboral. Entre els vint i els trenta anys ens casàrem i formaren la nostra pròpia família. Afortunadament, als nostres fills i filles ja els hem pogut ficar el nom en la pròpia llengua, i la seua educació no ha estat reprensora ni caduca. Ells i elles han heretat la democràcia que nosaltres ajudarem a aconseguir i les llibertats que ens guanyarem a pols.
Aquelles cent trenta dos criatures que naixeren al nostre poble al 1.959, complirem enguany seixanta anys. Ara som homes i dones madurs que encara ens sentim joves. En molts casos ja tenim nets i netes que, lluny de fer-nos sentir majors, ens retornen als dies que criàvem als seus pares i mares. Novament la vida ens dona l’oportunitat de rectificar conductes, canviar actituds, i convertir-nos en els avis pacients, consentidors, i amorosos que nosaltres tinguérem, als quals mai no oblidarem.
Sí, en complim seixanta i volem celebrar-ho tots junts, els que varen nàixer o es criaren a Silla i els que no ho feren. Volem recordar anècdotes i vivències passades, a més de compartir projectes futurs que ens permeten posar en valor l’experiència adquirida. És gratificant mirar cap enrere en companyia d’amics de jocs i joventut, en una època en la qual les màquines, a poc a poc, estan substituint les persones i els sentiments s’expressen amb “emoticonos”.
El primer pas ha estat reunir-nos, el passat dia 28 de juny, per sopar, raonar, i planejar el dinar de festes previst per al pròxim dia 9 d’Agost. Decidírem fer samarretes per vestir tots igual i poder identificar-nos millor. El lloc del dinar encara està per confirmar, però podeu passar per Esports Faubel per apuntar-vos, rebre més informació i encomanar una samarreta, si us ve de gust.
Fa deu anys, quan celebràrem els cinquanta, ens ajuntarem molta gent i ho passàrem d’allò més bé. Ara no ha de ser menys. Cal aprofitar els moments agradables que ens regala la vida, i compartir-los amb aquelles persones que, d’una o d’altra manera, han format part de la pròpia. Aquest és un dels avantatges de ser i de viure a un poble on, fins fa poc de temps, ens coneixíem tots i totes, i d’estar disposats, com sempre ho hem fet, a obrir les portes als nouvinguts.
Vinga! Animeu-vos! I passeu la veu als amics i amigues del 59.
Contra el mètode
Xavier Cunyat Rios
La ciència no progressa de manera plàcidament acumulativa i sense friccions ni préstecs del context històric en el qual s’inserta, sinó a través d’una successió de períodes no mancats de polèmica i lluites. La seqüència d’aquesta successió és «paradigma -ciència normal- crisi -revolució -nova ciència normal- nou paradigma». S’inicia amb un període de ciència normal, durant el qual la investigació científica, que es caracteritza com una «activitat dirigida a solucionar enigmes», sota un model, o paradigma, acumula incessantment nous coneixements: és l’època de creixement i desenvolupament del coneixement científic intensament acumulativa. La presència de anomalies o problemes que la teoria del paradigma no és capaç de solucionar, origina una crisi dins el paradigma i estimula la recerca de noves teories, que a mesura que van tenint èxit es manifesten incompatibles amb el paradigma antic: és la fase revolucionària i de ciència revolucionària. Si el paradigma alternatiu és capaç de solucionar les anomalies que es presenten, va sent acceptat i s’entra en una nova fase de ciència normal sota un nou paradigma. L’adopció d’un nou paradigma suposa una revolució científica o una ruptura amb el paradigma antic i apareixen relacions de incommensurabilitat entre el paradigma antic i el nou. S’ha interromput el desenvolupament acumulatiu de la ciència i hi ha noves teories no compatibles amb les anteriors, que suposen un canvi de configuració total a l’univers intel·lectual.
Xavier Cunyat Rios
El Cresol de Silla 